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重寫“長城邊疆”與對話東方學——張承志的意義

劉巖 · 2020-01-13 · 來源:文藝批評
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從回民的黃土高原走到伊斯蘭的“地中海邊界”,張承志實際上是借助一條特殊的華夏邊緣的延長線,在后冷戰語境中重新書寫出中國的“第三世界”主體位置——它不在列強畫其始、中華翼其終的“崛起”之道上,而在與全球化現實中的被犧牲和被損害者唇齒相依,并因此而探尋另類現代化的抵抗之路上。

  01

  “學者型”作家的意味

  1982年11月,新時期的文壇領袖、著名作家王蒙在《讀書》雜志發表《一個值得探討的問題》一文,首次將中國當代作家的“非學者化”作為問題提出。這個提問同時是一種求解,即為了回答另一個在80年代引起人們關心的、似乎更為迫切和重大的文學史問題:“為什么當代還沒有出現魯迅、郭沫若、茅盾、巴金那樣的大作家?”按作者的說法,這與現當代作家在知識狀況上的差異密切相關:與“同時是或可以是教授”的現代經典作家相比,當代作家只能依靠直接的生活經驗進行創作,而無法“用學問來熔冶、提煉、生發自己的經驗”,因此難以成就所謂“文化巨人式的大作家”。[1]作者在文中列舉了立體幾何、有機化學、量子力學、外語、古漢語、現代漢語語法、音韻學、中醫藥學、園林建筑學、烹調學、文藝學、歷史、甲骨文、語言學、教育學、心理學、邏輯學、電腦技術、公關傳播技術等20來個學科或準學科,龐雜而支離的科目名稱足以讓任何有心向學者感到茫然無措。一方面,“學問”的所指在這里是相當空泛和模糊的;另一方面,文章也沒有討論任何一部具體作品的成敗與任何知識的有無多寡之間的關聯。支撐作者的論述的,與其說是“文學”與“學問”的實際關系,不如說是對“現代”與“當代”中國文化的總體差異的想象,“學者化”的號召是一種“現代化”立場的表達,如果作家的創作能夠符合這種立場,評價將自然改變,而前面的口號則無需再提。因而,絲毫也不奇怪,就在這篇對“當代”文學評價很低的文章發表僅一年多之后,作者又頗為高調地在中國文聯機關報《文藝報》上,就一位他未嘗意識到的“學者型”作家的作品,發出了“巨人”將至的宣告:

  “

  波浪翻滾的幾條大河向著我們的文學事業發起了勇敢的沖擊,它號召著更加開闊、高大、強健而又深沉的文字,它號召著向新的思想境界與藝術境界進軍,它號召著社會主義中國的新的文學巨人、文化巨人的誕生。它的出現展示著一種進入了全新的歷史時期的新的姿態、新的快樂和莊嚴、新的胸懷、更高的文化智能根基。[2]

  ”

  這是王蒙為張承志轟動一時的小說《北方的河》所寫的評論,盡管他在預言“新的文學巨人、文化巨人的誕生”的時候,似乎并未想到他剛論述過不久的作為“大作家”標尺的“學者化”要求,但后者作為一種已然提前說出的參照性背景,卻在相當程度上提示著《北方的河》在80年代激蕩起人們澎湃心潮的文化前提:看似不假他物的“心靈”或“精神”事實上正依托于一種“知識”的秩序或框架。而小說本身對這一前提的呈現則使它成了自己從中產生并被接受的文化氛圍的寓言。

  “

  我相信,會有一個公正而深刻的認識來為我們總結的:那時,我們這一代獨有的奮斗、思索、烙印和選擇才會顯露意義。但那時我們也將為自己曾有的幼稚、錯誤和局限而后悔,更會感慨自己無法重新生活。這是一種深刻的悲觀的基礎。但是,對于一個幅員遼闊又歷史悠久的國度來說,前途最終是光明的。因為這個母體里會有一種血統,一種水土,一種創造的力量使活潑健壯的新生嬰兒降生于世,病態軟弱的呻吟將在他們的歡聲叫喊中被淹沒。從這種觀點來看,一切又應當是樂觀的。[3]

  ”

  寫在《北方的河》篇首的這段小序頗為顯豁地曝露著支撐小說敘事的象征秩序:將民族國家的地理疆域再現為一種自然發生的歷史和文化的共同體,并以此詢喚一個歷經艱辛而終獲新生的主體。該象征秩序與主體的關系在小說文本中表現為敘事與主人公的關系,這部具有強烈自敘傳色彩的作品采用的不是第一人稱敘事,而是以主人公視點為權威視點的第三人稱限制敘事,恰是敘事本身的無意識使主人公作為主體的高度自我意識顯得自然而正當。從這一角度來看,主人公之所以能夠暢游飽覽(即使是在夢境中)西起額爾齊斯河東到黑龍江的一條條北方大河并獲得一種整體性的意義體認,乃是由于他先期認同了敘事象征秩序中的某種主體位置,換言之,是這種位置或曰身份為他的旅行提供了合法性(人物不可能無緣無故地在如此巨大的空間內到處游走),并規定了他抵達的范圍和獲取的意義。主人公在小說中被賦予了兩種核心身份,一是在對過去記憶的插敘中顯現的紅衛兵兼知青,一是處在向未來順延的敘述中的準人文地理學研究生(并以方言學和考古學的相關知識訓練為準備),小說的整個敘述過程正是地理科學考察之旅對昔日串聯下鄉的“革命”之旅的吸收和重組。盡管主人公仍然記得起自己當年是懷揣著《革命串聯地圖》,一心“想把紅衛兵的旗子插到阿勒泰的冰峰上去”,然而,那圖與旗所挾帶的父親之名此刻卻被一條條北方大河的名字所取代了,因為他已認同了另一種故事的講法:

  “

  他挖空心思想要打敗老頭,于是亮寶似的把自己串聯去過的地方一個個說出來。而老頭隨著他不安分的思路,如數家珍地大講那些地方的地質成因、地貌特點,以及有什么河,河拐什么彎,夏天有多大洪水,冬天結多厚的冰。這還不算,連山上有什么巖洞,樹上長什么葉子,老百姓種什么莊稼,老頭全一清二楚。……哦,沒想到,他想,原來那時聽的故事已經在我心里扎根發芽啦。[4]

  ”

  “中國地理”得以成為為歷史記憶編碼的有效方式,乃是由于它本身已被視為未受歷史玷染的、天然正當的“科學”視野。在小說中,主人公暢游飽覽“北方的河”,與其沉浸于博大淵深的地理科學之間具有高度的同構關系,猶如那些自然的河流,后者同樣考驗和見證著主人公的肉體、青春、激情和信念,同樣是奔流不息、蘊含豐富的“河”:

  “

  他在開架閱覽室里打開各種百科全書和詞典,把“黃土地貌”的詞條全部瀏覽一遍,并且摘錄一些提綱挈領的東西。不過,當他伸手搬下高高放在書架頂上的日本保育社版《現代百科大事典》時,右肩的肌腱鉆心般地疼了一下。他差點喊出聲來。那本大書重重地砸了一下他的肩膀,然后摔在地板上。……

  ……當他翻閱著這部辭書時,心頭悄悄掠過了一陣蒼涼。這條胳膊叛變啦,他想,我還以為它早就好了。沒想到你這么軟弱,呸,膽小鬼,背叛的東西。他咬著牙暗自咒罵著。他竭力不再想這件事,專心地把心思埋到那些書里去。他一本又一本翻閱著,辭典和百科全書象流水一樣被取來又送回。他讀著,覺得這些書也象一條河。[5]

  ”

  一本沉重的外文辭書給他帶來的肉體創痛和精神喜悅,雖不像橫渡黃河的畫面那樣具有濃烈的英雄主義色彩,卻顯得更為深沉而有蘊藉,并且只有經過這個洗盡浮躁的知性中介,“北方的河”的完整而深刻的含義才能得以呈現,而這個中介的獲得往往需要一種語言的轉換:

  “

  右肩的疼痛開始持久起來,但他心里對這疼痛是麻木的,他覺得那疼痛與他無關。他譯得出了神,思想愈來愈沉地陷入那德國地理大師深邃的思路中去了。他譯著,覺得自己正愈來愈清晰地理解著地理解著黃土,理解著地理科學,理解著中國北方的條條大河。[6]

  ”

  德國地理學家李?;舴?Richthofen)的名字幾乎貫穿了小說的始終,主人公一直從事著對他的著作的翻譯??紤]到小說的“民族寓言”性質,這部地理學名著的題目尤為值得玩味:《中國》。只有借助“德國地理大師深邃的思路”,“北方的河”或“中國”,才能真正被“理解”。而主人公的未來導師,一位早年留學英國的中國人文地理學泰斗,則被視為“偉大的河”的人格化身:

  “

  他入了神地聽著,覺得這位老人的思索也象一條偉大的河。這是一位白發蒼蒼的統帥,他想,這樣的統帥不用黃土嚇唬小孩。中國真是藏龍臥虎之地,四合院里也潛居著宏觀世界的哲人。真棒啊,他用崇拜的眼光望著老人,我真想現在就拜他為師。以前我從一條河跑到另一條河,我以為這樣干就一定會成功,其實不,年輕人在一生的關口原來需要一個導師,這種導師將深思熟慮地指導他的人生。[7]

  ”

  并且這位導師給予的最初教誨,正是為他指點出通向國際性學問的語言之途:

  “

  “會幾門外語?”老人威嚴地提出了第一個問題。

  一門半,他想。但他說:“兩門。”他的心跳了起來??蓜e當面考,老先生,我可以查著字典干,這一門半可以當兩門使。我可以夜里干,耽誤不了事的。

  “再學兩門吧,怎么樣?”老人的第二個問題是商量式的,他連忙點點頭。“英法德俄日,這幾門外語都很重要,”老人說,“研究展開以后,沒人替你當翻譯。懂嗎?”

  他輕輕地把椅子往前挪了挪,一字不漏地聽著。他覺得,自己離那個全力以赴的目標正在靠近著。[8]

  ”

  走向“科學”,走向“世界”,這無疑是80年代最具普遍性的“現代化”想象,但在張承志的自敘傳小說中,這種看起來相當浮泛的想象卻又恰與作者自己特定的學科意識的投射密切相關,而后者則往往為讀者和批評家們視而不見,與此一同被忽略的是,一種艱苦卓絕的入乎其內又出乎其外的求知與反思的過程。

  前述王蒙的《北方的河》評論事實上正代表了80年代人們談論張承志及其作品的主流狀況:本來是因為想象性身處的“現代化”知識秩序中的主體位置而心潮澎湃,卻誤以為被自由獨立而無所憑依的“精神”或“理想”所打動。王蒙為張承志寫河流的本領驚嘆和折服,卻并不深究這個年輕人何以能夠將一條條自然和人文環境的迥異的北方大河舒卷得“如在目前”;他激賞小說對河畔民俗和古代廢墟的描寫,卻并不追問作者如何收集到了青海民歌《花兒與少年》,對馬家窯文化的認識又來自何處,本來在內蒙烏珠穆沁插隊的他怎么像是從新疆阿勒泰回來的知青。既是小說的敘事動機(如果沒有這層設置,主人公游走于諸條河流又不斷辨識方言和歷史遺跡的旅程將會顯得格外奇怪),又是作者的自我意識投射的主人公的學者身份竟完全不在這位倡導作家“學者化”的評論者的視野之內。先后在北京大學、中國歷史博物館、中國社會科學院等頂級學術文化機構就學和工作,小說處女作發表之前,已是當代中國最重要的蒙元史學者的嫡傳弟子,長期從事中亞考古和歷史、語言研究,盡管作為一種“作家生平”,張承志的這種學術出身差不多人盡皆知,盡管也間或有人以“學者型作家”來贊譽他,但卻幾乎沒有文學研究者愿意關心這位作家究竟做的是什么學問,其為學與為文之間又有何種關聯?!侗狈降暮印方^非特例。在《大坂》、《輝煌的波馬》、《九座宮殿》、《美麗瞬間》、《凝固火焰》、《金牧場》、《黑山羊謠》等一系列張承志的著名作品中,人們很容易看到一個個具有濃烈主觀抒情色彩的“我”或“他”,以及與這種色彩相匹配的歷史角色(如果他們恰好當過紅衛兵或知青的話),而另外一種被持續賦予但卻似乎“無色”的身份——考古、水文、文獻或交通史等領域的中亞-蒙古學學者——及其標識性的器物——書籍、地圖、術語、中外人名等——往往不是被忽略,就是被看作可有可無的,至多,也只是裝飾性的;批評家通常只去關注這些視點人物直接的所觀、所感、所言,而對于其目光和思想的對話性的生成結構卻不大留意。然而,正是后者構成了張承志許多作品中橫亙于所謂“形式”與“意義”之間的另一層中介,略去了它,即使對“文學形式”的把握也難免失之片面。這個中介,用張承志自己的話說,就是“學者的題目”:

  “

  ……與一般作家不同,我的文學創作幾乎一路都與專業探究并行;給予過我以扶助和教益的知識分子,也多是學者而并非文學家。我一直背負著面對他們、清算自己輟學始末的壓力,也一直渴望——對知識分子的異化潮流鞭韃批判的表達。[9]”

  我摸索著用文學的形式,去完成學者的題目。也用這樣的語言,竭力地反抗了來勢洶洶的異化、對學術初衷的背離,以及侵犯民眾文化權利的大潮。在蒙古學的范疇里,擺脫了桎梏之后,我嘗到了多分野融合的喜悅。在伊斯蘭研究的探索中,二十年泥濘的路上,“專業”成了一種同時對自己的改造。[10]

  ”

  對于張承志而言,“文學的形式”在很大程度上是與中亞-蒙古學的知識傳統進行對話的形式。中亞-蒙古學屬于歐洲東方學的重要支脈,在19世紀下半葉到20世紀初的殖民主義背景下,德、俄、英、法、瑞典和日本等國的眾多學者和探險家先后進入以中國新疆為核心區域的亞洲腹地,獲取了大量文物、文獻和地質標本,以這些實物材料和考察中的記錄、圖繪為基礎,兼之歷史比較語言學、考古學、自然地理學等現代學術方法的支援,在此后半個多世紀的時間里,該領域涌現了一大批優秀的歐美學者和經典著作,形成了一個令中國的中亞和蒙古研究學者不能不以之為參照的強大學術傳統。這僅從張承志的導師翁獨健的學術經歷便可見一斑:這位中國北方民族史的泰斗早年在美國哈佛大學獲得蒙古學博士學位,后赴巴黎大學師從伯希和系統學習波斯、阿拉伯、土耳其等西亞語種的語言及文獻,晚年又在中西學術交流恢復之后出任聯合國教科文組織中亞文化研究協會副主席。前述《北方的河》對于翻譯行為和西方視野的凸現,顯然正是一個年輕的中國中亞-蒙古學者的“專業”意識的投射。不特如此,“北方的河”之“北方”也并非一般中國歷史地理觀念中的北方——長江以北或秦嶺-淮河以北,而毋寧說是“北方民族”之“北方”,小說所描寫的諸條大河事實上是以陜北黃河和青海河湟流域為南限,延美國蒙古學大師拉鐵摩爾(Owen Lattimore)所謂之“長城邊疆”自西而東分布。不僅《北方的河》的歷史地理再現滲透著北方民族史研究特有的長城中心觀,張承志的絕大多數文學文本皆是“長城邊疆”敘述。“長城邊疆”自然是一種華夏邊緣,但張承志的邊疆書寫卻不同于尋常意義上的“尋根”于華夏邊緣,一般“尋根”作家的“邊緣”經驗的來源無外乎兩種,或其出身于“邊緣”地域或族群,或其因“上山下鄉”等毛澤東時代的特定歷史原因而進入“邊緣”,以往對“尋根”脈絡中的張承志的研究也大體著眼于這兩個面向——知青作家或回族作家,但卻很少有人做過這樣的比較:相對于韓少功的湘楚苗蠻、鄭萬隆的東北邊陲、烏熱爾圖的鄂溫克聚落、扎西達娃的西藏秘境等等,張承志的三塊北方大陸——內蒙草原、新疆腹地、伊斯蘭黃土高原實在也太過遼闊,遠非上述出身或經歷可以涵蓋,即使是最受人矚目的與西北回民的交往,在其本人的敘述中,最初也是緣自學術活動[11]。換言之,張承志的文學書寫對象恰與其作為中亞-蒙古學學者的研究對象相重合,而他對這一學科傳統及其依托的更為深層的話語邏輯的認同與反思,也正反映在他不斷變化的“長城邊疆”敘述上。

  如果說,張承志的“學者型”作家的特質在80年代為一派理想主義的氛圍所掩蓋,那么,在進入90年代之后,由于張承志“以筆為旗”的激進反體制姿態,更使他與文人定型化想象中的“學者”形象格格不入,反倒出現了“反智主義”的惡謚。具有反諷意味的是,批評張承志“偏執”、“冒險”、“迷狂”和“蒙昧”的“知識分子”們很少就其“知識”本身較真兒,除了對《致先生書》和《清潔的精神》所涉及的魯迅、司馬遷等知識界的“大路貨”稍有商榷之外,更多時候只是在用污名化的標簽或迂闊無當的概念——諸如“義和團”、“奧姆真理教”、“人民圣殿教”、“伊斯蘭原教旨主義”、“極端型理想主義”、“種族中心主義”、“文化相對主義”[12]等等——進行比附。與另一位引起爭議的“文化散文”作者常被指出知識和材料上的硬傷形成鮮明對照,張承志筆下的空間、歷史和文化是他的批評者們從未真正進入的。批評者們未嘗進入的不僅是一個“學者型”作家的“專業”意識,并且中亞-蒙古學自其誕生之日起即是典型的薩義德(Edward Said)所論之狹義(作為一種學科)與廣義(作為一種權力話語)相結合之東方學(Orientalism)[13],因而,在“以筆為旗”的張承志與Orientalism幾乎同時成為90年代中國文化批評的熱門話題的語境中,對張承志與東方學傳統進行的持續對話視而不見,本身就是一種后殖民癥候[14]。圍繞張承志的爭議與批判構成了當代中國文化景觀中最為有趣和悖謬的現象之一:反思者被溺于常名而莫能自反者反指為“拒絕反思”。那被張承志持續反身質詢而為其評說者所不睬的書寫邊疆的學科傳統不是別的,正是“現代化”中國主體的建構者們于其中進行自我想象的象征秩序——他們產生激情與夢想的場所,也是其難以克服的焦慮的來源。

  02

  走出“影響的焦慮”

  作為中亞-蒙古研究學者,張承志收獲最大一次的學術考察之旅是1980年對從新疆吉木薩爾至吐魯番的古代天山通道的踏勘,他由此確定了在國內外學界素有爭議的北宋王延德出使回鶻高昌的路徑,而對文學界來說,此次天山之行更為人熟知的成果是小說《大坂》的誕生。在張承志早期學者自敘傳式的文學書寫中,這部小說與《北方的河》可謂相映成趣,如果說后者講述了一個向西方學習的個人-民族主體的故事,那么《大坂》則是80年代中國知識分子追趕和超越西方的訴求的寓言化表達。

  “

  大坂,在探險家A·斯坦因爵士的地圖上寫為Daban或Dawan。幾乎中亞和蒙古的一切語言中都有這個詞匯。已經很難判定它究竟是一個古老的漢語借詞,還是一個漢語對某種民族語的諧聲切意的譯寫。誰都知道,大坂是指翻越一道山脈的高高山口,是道路的頂點。[15]

  ”

  這是張承志在小說《大坂》中對“大坂”一詞的解釋,它約定俗成的所指十分明了——“山脈的高高山口”和“道路的頂點”,而詞的源流卻已荒昧難考,他雖然知道“幾乎中亞和蒙古的一切語言中都有這個詞匯”,但這卻并不是通過親身調查實證得來的,而是從西方學者的著作里獲取的語文學知識,因此,在對詞源和詞義進行說明之前,要首先交待知識的中介——“探險家A·斯坦因爵士的地圖”,地圖上的兩個英文單詞確鑿無疑地表明,無論“大坂”是怎樣難以登攀的“頂點”,說到底,那是一條已經被人走過了的路。換言之,小說命名的意味是雙重的,既有自然極限面前的超越沖動,又暗含著在一種強大傳統的陰影下確立自我之焦慮。

  在《影響的焦慮》一書中,哈羅德·布魯姆將莎士比亞之后的英語詩歌偉大傳統的建構讀解為不同世代勢均力敵的“強者詩人”之間無止息的巨人之戰,即子一代的詩人為了確立自身主體而不斷對強大“父親”的輝煌典范進行“誤讀”式的重寫,這個戰役展開的前提是排除“弱者”:“柯勒律治一開始是密爾頓的‘新人’,后來成為華滋華斯的‘新人’;他一定會很愿意讓庫柏(或者更加弱小得多布勒斯)來作他的馬婁吧。但是,影響是不以人們的意志為轉移的。”[16]張承志對于前人道路的“重走”恰如“影響焦慮”下的詩人對先行在場的偉大詩歌的重寫,只是比起布魯姆筆下那些有意無意否認“影響”的英詩巨擘,他顯然更為自覺地選擇出了值得自己與之“殊死搏斗”的“父親”和“對手”:

  “

  自從二十世紀初法國探險隊在敦煌發現了一份珍貴的唐代寫本卷子以來,這條空寂的山峽連同它中間的那道冰大坂,就成了歷史、考古、地理世界里的響亮名字。

  “你們為什么撤回來了呢?”他曾經奇怪地問過科學院那幾位中年人。

  “我們不會騎馬。”

  “什么?”

  “我們不會騎馬,屁股疼得厲害。”

  他愕然了。真不是一代人哪。不會騎馬,屁股疼。他們就這樣輕易地放棄了光榮。那份敦煌地理文書現在鎖在巴黎的博物館里,而關于它描述的那古道上的種種,至今沒有一個中國人去考察。[17]

  ”

  敦煌,無疑是一個最能召喚民族主義想象的關于近代以來的中國學術文化的敘事空間。但不同于一般學者的“敦煌情結”,張承志認為僅靠書齋里的皓首窮經不足以贏取學術的榮譽,即使鈔再多的敦煌卷子,在文獻中獲得再多的發現,其工作也是在當年西方學者深入寒山廣漠的亞洲腹地考古探險所搭建的“教室”內進行的,也就是說,現代中亞和蒙古研究取得巨大成就的前提在于一個開創性的探險家傳統,而這個傳統不屬于中國學界,因此在終極的意義上,張承志無法將本國的中亞-蒙古學前輩當作自己的真正先驅,甚至不無刻薄地判定,“其大師也不過是巴黎柏林東方主義教室里的木訥學生”[18]。1980年對敦煌卷子中稱為“他地道”的古代天山通道的踏勘,使張承志成為了翻越那座高寒大坂的第一個中國歷史學者,并且藉此完成了其個人學者生涯中最重要的學術論文《王延德北庭高昌路徑考》,其考察甚至引起了日本突厥學名宿護雅夫的關注[19]。盡管在對成績的自我敘述中無疑也流露出某種驕傲,但一旦與那個強大的探險家傳統相參照,“影響的焦慮”便豁然浮現。他無法不提及自己是按照斯坦因《腹地亞洲》(Innermost Asia)附圖上的路線行走的,這本考古報告的作者在將近七十年前就已經征服“他地道”了,他甚至得承認,無論自己在“道路的頂點”如何興奮,那位英國探險家對于這座“海拔只有三千多米”的大坂“并沒有大肆吹噓”[20]。“他地道”上的斯坦因是一組強悍群像的縮影,整個中亞-蒙古的道路上幾乎寫滿了西方探險家們的名字:普熱瓦爾斯基、斯坦因、斯文·赫定、科茲洛夫、伯希和……在長詩《錯開的花》中,在一口氣痛罵了這一串人名之后,張承志以切齒的口吻表露了自己的矛盾心情:

  “

  我厭惡他們,十九世紀的探險家們。他們走盡了我的路。但是我崇拜他們,崇拜了那么久。拉鐵摩爾挎著老婆,一路風流地縱斷了蒙古,汽車到處國民黨列隊歡迎。而我長久地潛心讀他的著作。我恨死了他們,我精通他們的身世,研讀過他們的著作,我在具備了資格之后刻骨地仇恨他們。都是真名——沒關系,我只自語,我在心中和自己獨自對話,我不使用有聲語言——我因為沒有人一塊兒恨,所以恨透了他們,這些嫖客。[21]

  ”

  痛恨之切源自孤獨之深,那些著名探險家走過的道路上繼踵者寥寥,沒有多少人能具備恨的“資格”,在內心深處獨語后來者的“路盡”之恨,正如表達同樣孤獨的認同:“我從心底理解了一些百年前那些不安寧的探險大師,好像能試著揣摸他們那從未訴說的心境。”[22]而對于一個“懷里揣著普熱瓦爾斯基、赫定、斯坦因的著作和地圖,狂熱地和他們默默賭命”[23]的人來說,最大的焦慮莫過于,以怎樣的方式投出賭注,才可能避免虛擲生命的厄運——在一個還未開盤就已收場的必敗之局中另辟出希望的空間?!洞筵唷氛菑埑兄镜耐蹲⒉呗缘恼故?。

  小說的敘述開始于一幀特寫——“從郵電局的綠漆窗口里伸出一只手臂”[24],那是一只拿著電報的手,正當主人公整裝待發,準備離開縣城去征服大坂的時候,噩耗突然從北京傳來:即將出世的兒子意外流產,妻子大出血,狀況危險。生命尚未投擲便預先出現了虧欠,在遭遇自然的險途之前,死亡的意象已經撲面而來:

  “

  哦,這挺著鼓鼓的圓肚皮,逆著陽光奔跑的小崽子,簡直就是一個玩弄大自然的、勝利的精靈。而自己的那一個卻——失敗了,夭亡了,悄無聲息地無影無蹤了。

  她也是一樣。如果十天以后他捧著一個骨灰盒從地鐵車站里走出來,那些大都市里流水般涌來的姑娘們女人們照舊會快樂喧囂,向著他崩射出生的活力。就是這樣:弱者的悲哀分文不值。[25]

  ”

  作為一個探險家,主人公在啟程之際被賦予的不是強者的自信,而是新遭敗亡的“弱者的悲哀”。在前往大坂的路上,他又想起了妻子的上一次流產,那是她的主動選擇——為了丈夫及自己的學業和事業,虧欠由此不再是一個偶然事件,而成了一種生活的常態:

  “

  生活,你對這一代人太苛刻了……“不,我們回家!回家!”他瘋狂地吼著,在婦科門診“男同志止步”的玻璃牌子下,他一把抓住她的手,轉身就走。

  這是真實的么?……其實這是一種懦弱的推托。把殘酷的選擇推給一個弱女子來作。只是那煩惱是真實的,現實從四面八方壓來的煩惱。[26]

  ”

  主人公的事業從一開始就背負著日常生活的罪業,那貌似強悍的探險家面具其實是向外轉移傷痛的標記,這個轉移的極至就是他者的死亡:

  “

  ……此刻,哪怕妻子喪亡的電報飛到身后的縣城,不管那烏梁海人怎樣再次把它稱為jihder,他也無從知道了。一步的勇敢,一次男性的證明,背后深埋著多少難言的犧牲吶。[27]

  ”

  瀕死的他者幽靈一般浮現在通往大坂的路上,它不僅揭示著主人公內心中的虛弱,同時也對作為“男性的證明”的探險家事業本身造成了侵蝕。

  在對“強者詩人”們抵抗“影響的焦慮”的實踐的分析中,布魯姆參照弗洛伊德的“fort-da”游戲和拉康對其所做的語言學重構,提出了一種叫做“克諾西斯”(Kenosis)的策略,這個詞的本義是指“基督自我放棄神性,接受從神到人的降級”[28],布魯姆用它來描述詩人對自己身上的詩人特性或能力的否定,在這種否定中,詩人不僅貶抑了自身,也使一直籠罩著他的先驅者的權威性遭受了創傷,即它“表面上似乎是一種自我放棄的行為,但總是要使父親為他們自身的原罪付出代價;甚至可能要使父親們也為兒子們的原罪付出代價”[29],這個代價或創傷將是子一代詩人自我升華的契機?!洞筵唷匪\用的書寫策略正與此相似。

  在主人公和他的先驅者賭命之前,他的生命指數便已經呈現為負值,背負著兒子的亡靈,病妻悲哀的詢問——“能回來嗎?”——有如死神的咒語不斷在耳邊低回,當他向征途投擲出這種賭注的時候,斯坦因的道路上陡生出一條死亡的溝壑,主人公已不僅是在重走前人的老路,而且還要填平這條仿佛前人視而不見的溝壑。但道路被賦予的“原罪”還不止于此。主人公不是一個人去翻越大坂的,而是雇了一位當地人做向導,那是一個狡獪的“老江湖”——曾先后給俄國人、馬仲英、盛世才和共產黨的軍隊領過路,因而對年輕的雇主頗不恭順,主人公費了相當氣力才將這個他眼中的“土匪”和“兵痞”馴服。但就在這老頭服帖就范的一刻,主人公突然感到“妻子和夭折了的小生命”都在星漢燦爛的夜空“凝望著他”,悔恨之意油然而生:

  “

  上一次的煩躁是為了讓一個女人承擔一切。這一次是要對付一個瘸老頭。老李當然是會順服的,他要掙你的錢。當向導一天兩塊五毛錢,你是公家的人么……他慢慢地咬緊了牙關。三十二個牙齒的尖尖齒根一齊向腫脹潰爛的牙床刺進去。你用金錢的優勢壓服了一個窮人,一個老人,一個男人。[30]

  ”

  只要參照一下斯坦因《沙埋和闐廢墟記》中的如下敘述,便不難發現這番自責的非個人性的殺傷力:

  “

  在扎瓦村我和忠實的老向導吐爾地分手了,他的經驗和鄉土知識從沒有使我在沙漠中失誤過。我給他的優厚酬勞是很多“財寶”即金錢,比他在塔克拉瑪干大沙漠中探險所得要多得多。同時也滿足了他自己的愿望,得到潘大人的賞識,被任命為玉龍喀什附近他家鄉村子里的灌溉管理員。職位雖然低,安排卻很適當,也是我們的“塔克拉瑪干的長者”所一心向往的,他在沙漠中奔波實在是年齡太老、力不從心了。由于他很忠誠老實,我出于好意向潘大人推薦了他。雖然前途有了保障,但當我們分手時,我看到這位久經風霜的老“尋寶人”的臉上淌下了真誠的眼淚。[31]

  ”

  從吐爾地到瘸老李,從忠誠老實到油滑狡獪,從對雇主恩惠感激涕零到為了微薄小利不得不屈服就范,向導形象的改寫凸現出了金錢和權勢對人的奴役,主人公反思的雖然是自己作為“公家人”的當下體制,但其“一天兩塊五毛錢”的壓迫性力量顯然遠遠無法和當年西方探險家所攜帶的足可影響地方官決策的資本和殖民主義的權勢相提并論,尤其在他和老李的一路交談中,透露出了貫穿新舊社會的亞洲腹地的“窮人”們的種種不幸,這種他人的苦難與主人公自己及其親人的痛苦發生了連接,造成了更為廣泛的社會性因素的嵌入,這使那道路的“原罪”變得更加令人難以忍受,而往者已逝,歷史與傳統的壓抑性債務只能經他一人之手轉化為救贖的資源。于是,面對著冰山大坂,他征服自然的行為順理成章地獲得了以往的學者和探險家們不可能具備的“人世間”的意義:

  “

  那快要伸手可觸的山頂突然傳來了一生呼喚,象是他逆境中的妻子發出的絕望叫聲。他突然無比強烈地仇恨起這兇險的巨大山脈,仇恨起這高踞在上的大坂和這強大地欺凌人類的大自然。剎那間他也記起了吳二餅和他熟知的那些惡人,記起了所有侮辱過他和侮辱過他熱愛的人們的那些惡人。他還記起了那制造又消滅了老李的家庭和使他沉默寡言的因素。……他已難以壓抑一股沖動,一股野獸般的、想蹂躪這座冰雪大山的沖動。他想馳騁,想縱火焚燒,想喚來千軍萬馬踏平這海洋般的峰巒。他瘋狂地感到一種快樂,感到自己終于找到了什么。[32]

  ”

  抵達峰巔的一刻,主人公“在霎時間平靜了”,他終于可以站在大坂頂端的分水線上俯瞰“準噶爾和吐魯番兩大盆地”,以及那“靜靜地深嵌在彎曲的峽谷之底”的“敦煌文書描述的古道”,而這種“靜觀”之所以具有合法性,乃是由于既往的虧欠已獲得了想象性的完滿:

  “

  古希臘的藝術家是對的,經過痛苦的美可以找到高尚的心靈。這一點,她已經做到了。她不會死,她只會得到更堅實的愛情。因為,她以一個女人的勇敢,早已越過了她的大坂。死去的兒子也做到了,他將在這永恒的冰川上化成一個灑滿陽光的勝利的小精靈。[33]

  ”

  “原罪”圣化,死者復活,創傷劇痛升華為崇高快感。生命完滿的深層意義在于一種歷史制高點上的和解與超越:

  “

  我膜拜你們,從十九世紀探險家到和我有著親緣的黃河筏客

  子.從斯文·赫定博士到砍松樹的托姆漢子。從張騫到

  昆侖北緣的乞丐。我的心忠于你們

  該是一支靜歌,既然沒有行動 [34]

  ”

  如《錯開的花》的“山海章”所表述,“靜歌”之中,生者與逝者,古人與今人,探險家與“土著”構成了一幅和諧的圖景。以被犧牲和被壓抑者——“死去的兒子”、“女人”和“窮人”獲得補償和超越性自由的表象為媒介,主體將探險家的事業在撕裂之后又重新縫合為一種圓滿的、超歷史的崇高客體,由此完成對“影響的焦慮”的超克,在認同的快感中確立了自我。

  然而,寒冷的大坂畢竟是不可久駐之地,在想象冰川上的“小精靈”的時候,主人公已經“走離了分水線”,小說的最后一幅畫面是,他在“下山道上”追上了自己的向導。顯然,那和諧完滿的圖景并不為兩個人所共享,當主人公還在留戀“平靜”頂點上的體驗的時候,瘸子老李已搶在頭里下山了,從這個意義上說,主體的想象性完滿也是以對他者的壓抑為前提的,“分水線”即是縫合點,只有在這高不勝寒的頂點,才能實現暫時的靜止與平衡。而平衡打破之際也正是被壓抑者返歸之時,重返而至的既是被遮蔽的等級關系,也是那原以為被超越了的帶著“原罪”的偉大文本:

  “

  我伏在沙地上,在營火的光照中寫我的日記,仆人則在預備晚餐,照料牲口,掘井或收集燃料,我覺得我在這里好像在自己國度里的一位君王似的。從沒有哪個白人的腳觸到了大地面的這一部分;到處我都是頭一份,每一步就是一種新的占領,就增進了人類的知識。[35]

  ”

  這段文字里的“我”是穿越塔克拉瑪干沙漠時的瑞典大探險家斯文·赫定,他雖是著名的樓蘭古城的發現者,但卻并未像斯坦因、伯希和、科茲洛夫等人一樣背負上“偷盜”的惡名,在19世紀末20世紀初的歐洲探險家中算是身世最清白的一個,而且不同于那些有本國學術探險隊相隨的學者,他從19歲開始深入亞洲腹地,只在當地招募向導仆役,除了1927年組建中瑞聯合西北科學考察團,此前數進數出皆是孤身一人,兼以出色文筆將自己在帕米爾高原、克什米爾、塔克拉瑪干、羅布泊、西藏秘境、喜馬拉雅山的九死一生的傳奇經歷敘述得如在目前,以至被中國學者視為“全世界研究中亞之科學家中”坐“第一把交椅”的人[36],因此張承志會在眾多西方探險家里將他揀選出來與黃河舟子、托姆族中亞住民和漢代通西域的張騫放在一處“膜拜”。而即使是在赫定的文本中,那“到處我都是頭一份”的外來者的“目中無人”仍然隨處可見,不過與《大坂》試圖實現的縫合相對質,其關于“我”與“仆人”的分工等級的描述,反倒在差異中凸現了書寫者真實的權勢與權力-話語。

  事實上,早在主人公走下大坂之前,子一代書寫者試圖讓父輩背負的“原罪”就已被拋了回來。他體驗著佇立頂點的崇高快感,與此同時,瘸老李則大罵著渾身濕透打戰的牲口:“這號熊樣,能回來嗎?”這“惡煞般”的吼叫在主人公的耳中卻成了“一個低柔的聲音”,重新出現的女聲“能回來嗎?”讓他不由自主地顫抖,“豪邁和勇敢突然消失了”[37]。被壓抑者的回返在《大坂》中被書寫為創傷性的錯覺——邊民的聲音被誤認為女人的聲音,但對自我敘述的主體而言,這兩種他者身份的結合同樣可以構成缺失的“本真”,一種可欲而不可得的理想對象。如《黑駿馬》中的白音寶力格帶著青春記憶返回草原尋找索米婭,而最終不過是“畜牧廳規劃處”專業人員的一次下鄉,懷舊之后仍要“去開始新的工作”[38];在《北方的河》的結尾,主人公一邊在全力以赴地備考人文地理學研究生,一邊則夢想著黑龍江上的真正屬于自己的愛情:

  “

  他明白,在黑龍江和北方的條條大江長河上,那首詩就要誕生了。他也仿佛看見了一個活生生的姑娘:那是一個任何艱難困苦都不能把她打垮的、熱情似火的姑娘。那姑娘正輕蔑地踩著河岸上叢生的荊棘,筆直地正對著他大步走來。他甜美地睡著,靜靜地等待著她走近。他的臉上露出了一個慰藉的微笑。[39]

  ”

  在意義和快感獲得表述的時候,理想對象的實際缺失,及其與主體的理想“工作”的距離,也作為前提被同時呈現。如伊格爾頓所說,“一旦被置入象征秩序(Symbolic Order,或譯“符號秩序”——引者注),我們就再也無法凝視或占有任何對象而沒有已經無意識地把它作為可能不在之物來看待,知道它的在場從某個方面來看總是任意的和暫時的。”[40]在對“影響的焦慮”的抵抗中,身處學術“象征秩序”的張承志為自己構造出了一種想象性的本原:

  “

  ……當一個人真的一天天向一個純粹牧人沉沒下去時,他的可能性也就單純得只是一個牧人了。……而北京大學拉開了那迷茫的大幕,使牧人的草原從此與現實對峙。有一支無形的巨手在冥冥中推動了一下,于是鬧劇般的政治校園便為了我變成了一個移動牧場。當我再次從這親愛的駐營地上馬出發,遍歷了研究生、留學生、研究所,乃至赫赫有名的漢學中心——日本東洋文庫,又回憶起十六年前那個冬日的下午時,我突然吃驚地發現:牧人真的正立馬城市,默默地與這世界對峙著。[41]

  ”

  顯而易見的悖論是,一方面,只有在進入象征秩序之后,邊疆庶民身份才能被想象為一種理想的本原,而另一方面,以象征性認同為基礎的想象性認同又構成了與象征秩序本身的“對峙”。

  為了維系理想本原始終在場的想象,張承志曾一度宣布與作為對峙之物的象征性“現實”的決裂:

  “

  ……翻開一本伯希和的《高地亞洲》,又擰開鋼筆的筆帽。……他隨手抄下這個法國漢學家兼“佛爺”的一段話。北京胡同語把流氓搶小偷叫“吃佛”的是什么。他甩開《高地亞洲》……滾你的《高地亞洲》吧,祖國認為伯希和是文化佛爺,他把敦煌的好東西全抱回法蘭西去了。北京小胡同里管賊叫佛爺管偷叫“佛”,寫《高地亞洲》的人是個“佛爺”可是我還得讀他的書。“佛”當上了動詞可是語法書還沒改。[42]

  ”

  被甩開的《高地亞洲》的作者乃是張承志的老師的老師,這一幕出現在以作者80年代中期的日本訪學經歷為重要素材的小說《金牧場》當中,當年啃讀大師名著的研究生此時已是行走于國際學術場域中的青年學者,正是經由這種真實的國際經驗,張承志日益敏感地意識到中亞研究這一興起于殖民主義時代的國際顯學至今仍然依托的體制和權力關系。就在1987年《金牧場》出版之前,張承志辭去了在中國社會科學院的研究職位,1989年又從中國人民解放軍海軍創作部辭職,并于次年完成《心靈史》之后宣布擱筆,此后唯一一次小說創作是1994年重寫《金牧場》(更名為《金草地》),原作中主人公的學者身份及其國外訪學經歷被全部刪除,小說的主線成了一個知識青年“向一名真正的牧人的蛻變”[43]。至此,張承志基本上完成了對一個超脫于書寫者的知識/權力之外并與邊疆庶民合一的“返璞歸真”之自我的想象和敘述。

  而90年代中期之后,張承志的相關思考則更趨復雜深入。他在1998年初受三聯書店委托主編《人文地理》雜志,盡管出至第二期便告夭折,但這卻使他獲得了一個契機,集中表述他對自己一直置身其中的那種象征秩序的系統反思?!度宋牡乩砀拍钪碌姆椒ㄕ撍伎肌肥菑埑兄緸槿摗度宋牡乩怼匪鶎懙陌l刊辭,這篇文章徹底顛覆了在《北方的河》中作為“民族寓言”的表達媒介的西方中心主義視域的地理學傳統,這不僅在于對“李?;舴?rdquo;和“大英地理學會”所代表的東方學諸學與歐洲殖民主義事業之間的密切關聯的揭示——單純從民族立場出發的這種揭示顯然早在《金牧場》等80年代作品中便已經做過了——更為重要的是,在認可“西方從來是人類思想的偉大來源之一”的前提下,“把剖析的矛,首先對準自己”:

  “

  如果說與殖民主義孿生的西方學術的癌癥在于,它曲解和壓制了文明的創造者對自己文明的闡釋權,那么時光在百年之后,地點在國門之內,我們自己對不發達的窮鄉僻壤、少數民族、文明主體的發言,是否就不存在話語的霸道、文化的歧視和片面的胡說八道呢?[44]

  ”

  在張承志看來,主流中國民族學學者正在復制殖民主義時代的西方學術的邏輯,對底層和邊民“實行如同二次東方主義的介入”[45],為此他提出了“代言人資格問題”,認為外來的“表述者”只有在成為“文化的主人”的“養子”——“社會和民眾的真實成員”之后,才可能真正踐行“文明內部的發言”的原則[46]。盡管在這篇文章中,他所列舉的是美國著名人類學家摩爾根被印第安部落接納為“養子”的故事,但對于“養子”這種角色的體認卻顯然來自于他當年在內蒙東烏珠穆沁草原的插隊經歷,這段經歷不僅是他那一系列著名的草原小說的源泉,而且使他在閱讀回鶻文獻時格外注意到“養子的觀念和習俗在北亞草原的普遍”[47],并寫出了專門的研究論文[48]。然而,隨著反思的深化,這些早期工作已不足以讓張承志確信自己的“發言者資格”:

  “

  盡管寫了半生,我并沒有找到結論。審判要你來做出,額吉。我只是約束了文章也約束了自己。我只是感到:代言的方式,永遠是危險的。聽見對我的草原小說的過分夸獎時,我的心頭常略過不安,我害怕——我加入的是一種漫長的侵略和壓迫。[49]

  ”

  作為不斷反省自己主體位置的結果,張承志思考的重心逐漸由單純地為內陸亞洲的住民代言轉向幫助他們創造自我表述的條件,即不再只是以個人“尋根”的姿態對本原進行無中介的呈現,而是試圖使那個聲音始終被壓抑的群體深入外來表述者的象征秩序,在對這種秩序的學習和利用中實現權力的反轉:

  “

  對中亞的主人來說,不利是連環式的……十九世紀末的文化掠奪生下的兒子,今天一個個都是如山的學科巨人。誰也不能不承認,它們已經是地道的象牙之塔。掙脫昔日的屈辱,必須洞徹這些山和塔。[50]

  ”

  1998年至2002年間,張承志受邀為回族清真寺和伊斯蘭學校里的阿訇、滿拉們講授“寺里的學術”,不久他將講義整理發表。多少出乎一般人的想象,這位已脫離學院多年,并且始終以反體制而著稱的哲合忍耶作家不但講起了“學術規范”,而且從一開始就強調“實證主義的原則”[51]:

  “

  在進入一個研究(包括翻譯)之前,你必須了解迄今為止的全部人類對這個題目的研究史。你必須盡力搜集齊全一切與你的題目有關的論文與專著,不管它們是哪種外文出版的。這不是嚇唬人,這是方法和規矩。你必須先有一份你打算邁腳進去的領域的前人著述目錄,然后一篇篇、一本本讀。

  不會外文嗎?那你就或者學,或者求人譯。外文無計無力,只能讀中文嗎?×大的李教授、科學院的王先生也沒有做到這一條嗎?可能。但是你要明白:學問不能對準低水平。你可以鳥槍充炮,但要明白自己的缺陷。[52]

  ”

  2004年,自稱年近“遲暮”的張承志又特意將他“涉及學術的文章”結集出版,在序言中,這位“輟學”者承認自己從未遠離“學業”:

  “

  我沒有忽視專業知識分子的積累。此刻在我的視野里,更多閃動著的是他們的形影。二十余年我受到過許多學科和學者的教育濡染,其中日本東洋文庫的榎一雄先生和我的蒙古史業師翁獨健特別使我敬畏。我把他們的實證主義方法和對我的嚴厲要求,看作是另一種對知識分子異化的反對。我總覺得他們一直在注視著我,雖然他們早已長逝……[53]

  ”

  盡管再度認同于“專業知識分子”,盡管隨時意識到大他者的“注視”,卻不再產生對影響的焦慮,因為敘述者的主體想象方式已不以對本原之物和對峙之物的截然兩分為基礎,毋寧說,他試圖使“牧人”的世界與“學者”的世界在彼此參照中實現相互間的開放,融合與改造。而這一探索和實踐的復雜性也自非一般所謂之“民粹主義”或“反智主義”可以概括。

  03

  在兩種民族敘事之間

  張承志對中亞-蒙古學傳統中的文化政治的反思及其復雜立場的自覺并不是抽象地發生的,而是耦合著特定的歷史語境和社會狀況,其中最為重要的,是冷戰向后冷戰過渡階段民族主義問題的重新浮現。

  按照張承志自己的說法,“自從1990年起,山河突然逼近”,在長久地沉潛于回民的黃土高原之后,他又開始轉而書寫“長城、長江、黃河”[54]。與當年在《北方的河》中塑造“河的兒子”不同,這次超級國族能指的集中凸現攜帶著一種強烈的“抵抗”意識,從最直觀的層面來看,是要與倚仗經濟強勢的昔日侵略者爭奪“文化主權”:

  “

  牢牢立足于奸商立場的日本,早已把三八大蓋換成了冰箱電視的日軍。開始章回體地琢磨中國。繼他們的《絲綢之路》以后,《黃河》、《長城》都是電視投資重項。……

  在日本的電視機上流過的黃河像是一個襤褸的啞母親。也許,有很多兒女們聽見了她喊不出的嗓音?也許,他正被她的兒女們賤賣?中國為什么不制定限制拍攝黃河的方針、哪怕學韓國人限制日本文化活動政策的十分之一呢?

  長城更是如此。自詡是保衛祖國的人也在加油地在長城上給日本人跑腿,活像是新潮派的皇協軍。[55]

  ”

  但這種敏感于列強卷土重來的民族主義焦慮,其實早在80年代中后期就已表達過了:

  “

  一九一四年斯坦因的駱駝隊通過的時候,有幾頭駱駝上馱著給養,全體探險隊員都背著步槍。當時中國政府對這位洋人畢恭畢敬,有一支服務的毛驢隊為他們運來禮物。在上山之前,在南疆的焉耆和庫爾勒,他兩次和日本拍攝《絲綢之路》的小汽車相遇了,那幾輛漆得花哨漂亮的越野車上描著一對握在一塊的手。不,還不是握手的時候,他冷冷地想到。當你們住在那個招待所的時候,我們中國旅客連在院里散步都挨盤查。不必握手,我們可以在大地上賽一賽;你們的汽車可以在平地上跑,我的駿馬卻能往大坂上爬。[56]

  ”

  盡管言辭愈加激烈,語調更為峻急,爭奪對黃河、長城的書寫權力,仍然不過是新疆古道上駿馬與汽車賽跑的延續。真正讓張承志在1990年之后才感到逼迫的,并不是發達異邦對中國歷史文化的強橫染指,而是其霸權表述所依托的深層話語邏輯:

  “

  然而日本人的長城觀是歐文·拉鐵摩爾的長城觀——拉鐵摩爾認為:中國這個存在,其合理的邊界是長城。時間到了1992年,拉鐵摩爾的地緣政治學,已經變成了流行整個西方7國(6國?反正包括日本)的分裂中國的輿論。[57]

  ”

  基于對西方中亞-蒙古學話語的熟諳,張承志覺察到了“亞洲邊疆民族主義”(Asian frontier nationalism)在后冷戰語境中的復興,而其核心概念正是拉鐵摩爾的“長城地帶”或“長城邊疆”:

  “

  從太平洋到帕米爾高原,又從帕米爾高原南下,到達分隔中國與印度的高寒地帶,在這個范圍內所包括的是滿洲、蒙古、新疆和西藏。這是亞洲中部的隔絕地域,世界上最神秘的邊疆之一。這一邊限制了中國的地理及歷史,正和那一邊海洋的限制一樣。有的時期,中國的大陸邊界有著很清晰的分界線。若干世紀以來被認為人類最偉大標志的長城,就是中國歷史的這種象征。但是,在其他時期,中國的大陸邊疆并沒有像長城那樣清晰的界線,而只有一些邊疆地帶,其南北的深度不同(在西藏是東西的闊度),深度不等地伸展到西伯利亞的原野及山林、中亞的深處以及西藏的荒涼高原。[58]

  ”

  在拉鐵摩爾所建立的地理學解釋框架中,以長城為象征標志的“亞洲內陸邊疆”既是中國歷史向北方擴展的極限,也是所謂“中國農業社會”與“草原游牧社會”區隔/互動的樞紐。據說,這種“邊疆”形成于戰國末期,此前,在農業社會的北方并不存在單純的游牧文明,而只有很多從事農牧混合經濟的部落,與內部整合同步,農業社會不斷向周圍其他可開發耕作的地區拓展,建立專門化的農業經濟,這迫使混合經濟人群從農業區域邊緣進入草原,結成純粹的游牧社會,而農業文明也因為草原環境的限制達到了其地理的極限,因此代表統一的農業社會的秦帝國和整合草原部落的匈奴帝國會在幾乎同一時期出現,“草原游牧民族與秦國漢族勢力之同時發展,就形成了真正的邊疆形態”[59]。拉鐵摩爾認為,“長城邊疆”是農耕和游牧兩種文明秩序“接觸與退縮、征服與反征服、堅持與妥協的過渡地帶”[60],這些地帶“不完全與中國或草原同類”,從兩邊不同的立場來看,其歷史作用正好截然相反:對一方構成離心傾向時,卻加入了另外一方的統一進程,如此循環不已,“因此,邊疆形態的公理是,它可以對任何歷史時期作正面及方面的說明”[61]。作為深涉美國遠東事務的蒙古學學者,拉鐵摩爾的歷史地理敘述同時也是一種當代地緣政治學表達,對歷史“邊疆”(frontiers)的書寫在很大程度上投射著他對現代民族國家“邊界”(borders)的思考:

  “

  蘇聯的亞洲邊界是世界上最長的陸路邊界。從朝鮮、中國東北(滿洲),經過蒙古、新疆、阿富汗和伊朗一直到土耳其,這條邊界有兩重任務。它把不同的民族劃分開來,但它也把相同的民族本身劃分開來。[62]

  ”

  現代民族國家體系的重要特征在于以明晰確定的“邊界”取代充滿彈性的模糊“邊疆”,這一歷史過程以兩種方式來安置原來的邊疆人群,或是將其整合到不同的大國邊界之內,或是使其獨立建國。詹姆斯·科頓指出,拉鐵摩爾1930年代“對蒙古民族主義的情感和知性認同”為他此后的一切活動帶來了“支配性的影響”[63],從威爾遜-列寧的民族自決觀念出發,他認為亞洲內陸的國界是對邊疆民族的強制切割,這種看法確實滲透到了他的歷史地理著述之中。但同樣值得注意的是,在20世紀中前期的語境中,民族主義并不是拉鐵摩爾的唯一參照,他在吁求邊疆民族的民族自決權的同時,也熱切地將社會主義/國際主義的蘇聯視作另類“民主”實踐的希望:

  “

  對于所有這些人民(指所有亞洲內陸的邊疆民族——引者注),俄羅斯人和蘇聯有著很大的吸引力。在他們眼中(老一代是頗為懷疑而青年一代卻是越來越清楚的),蘇聯代表著戰略上的安全,經濟上的繁榮,工藝上的進步,神妙的醫藥,教育自由,機會平等和民主——一個強大的綜合體。

  蘇聯也代表著民主,這個事實是不應當忽視的。因為它代表著一切其他的事物,所以它代表民主。美國人對于外國自以為民主者,看法上有偏狹的習慣。如果中國、俄國或其他外國人不符合美國修正的盎格魯薩克遜民主的特殊標準,我們便說他們不民主。倘若我們這種習慣不改,我們將和影子搏斗,而不是處理政治。[64]

  ”

  然而,當“亞洲邊疆民族主義”在80年代和90年代之交再度興起的時候,其耦合的卻是完全相反的歷史情境,經過半個多世紀的競爭,“盎格魯薩克遜民主”加冕為普遍理性,蘇維埃共和國聯盟體制及其意識形態則作為歷史的失敗者接受審判,“中亞各共和國的民族主義運動”恰是“后蘇聯時代的產物”[65]。對此,張承志顯然有著明晰的認識:

  “

  海灣危機變成了一場空前殘酷的大轟炸,為了維護那1945年英國劃定的邊境線。世界都說,這是正義的。然而,蘇聯在波羅的海也企圖維持1945年的邊境線,世界卻說,那是不正義的。[66]

  ”

  因此,他一方面將“亞洲邊疆民族主義”診斷為一種世界性的后冷戰癥候——“狹隘的、右翼的、冷酷的民族主義泛濫全球”[67],另一方面則就“拉鐵摩爾對學術界的指導”展開在地的學理批判,具體而言,便是“縱斷長城地帶”:

  “

  如果縱切開長城面北的一段;從北向南,分別以烏珠穆沁的純牧區、藍旗周邊的沙漠化半牧半農區、紫荊關為代表的城垣農業山區、河北北部的大廠香河平原農業區——為考察基點的話,縱切開的長城地帶,是艱難的百姓人生。

  在這條縱線上,人從體質到語言,再到服飾、住居、風習的變化是柔和而自然的。南下和北上,傳播和接受都很模糊,共通人的艱辛日子需要南來的或北來的補充,尤其需要和平。[68]

  ”

  與拉鐵摩爾那個被表述為爭斗地帶的“過渡地帶”不同,張承志筆下的長城邊疆恢復了“過渡”的本義:柔和,自然,模糊,共通,補充,和平。差異產生的原因在于敘述者選擇了不同的人群擔當故事的主角,在《中國的亞洲內陸邊疆》中,民族和文明的歷史是由秦皇漢武頭曼冒頓這樣的英雄圣王及其王朝帝國來代表的,而張承志所關注的卻是與政治組織相分離的下層移民,他們與異文化人群的關系是求生存中的相互補給,而并不存在所謂“征服與反征服”的拉鋸戰:

  “

  貧瘠山區的山東、河北、山西、陜西、甘肅人,甚至更偏南的窮人,藉著草原單純文化對他們的需要,在長城以北的遼闊口外扎下了根。他們挖了一口口井,蓋起了一個個村落,沿著他們跋涉的土路出現了交通線,出現了商業和城鎮。改朝換代,兵燹浩劫,他們活下來了并擴大了村莊、城鎮、交通和礦業——在歷史的爭斗時分他們從來沒有扮演過主角,因為他們的生存需要和平。[69]

  ”

  進入90年代之后,張承志不只一次地對自己在《北馬神思》、《荒蕪英雄路》等文章中因為草原情感而表達的對成吉思汗的敬意進行反?。航y率平民和底層的英雄旌指“畢竟不等于平民及底層的方向”[70]。正是從集團征伐之外的移民歷史出發,張承志發現了邊疆人文生態的復雜性,即使是通常被視為民族國家的主體的種族在這里也可能碎裂為邊緣中的邊緣,而這部分邊民的生存在“邊疆民族主義”中是被視而不見的:

  “

  在西方國家煽動民族主義的呱噪聲中,我發現無法講清楚一句話——漢族也是人。[71]

  ”

  張承志本人對漢族邊民的關注和描寫始于80年代初,比如在《北望長城外》中陽原丁二哥的傳奇背后便是一段源遠流長的漢族邊疆移民史:

  “

  若說起“闖關東”這三個字,好像沒有人不知道。其實,那不過是因為路上有滄海大浪、“天下第一關”等障礙,而使山東人在名氣上占了便宜。舊中國,窮地方不止山東一處。甘肅民勤縣人闖關西,下新疆;陜西綏德、米脂,還有榆林府人拉駱駝走西口;冀察熱壩前人上壩后奔草地,都一樣有著源遠流長的歷史。原委不外是荒年災月,奪路逃生,后來,就漸漸成了一帶傳統的鄉風。窮莊稼漢們仗著鐵木泥瓦手藝,硬是敢樺木平車、棗木扁擔,裝著家伙妻小,穿過夯土坍塌的長城口子,闖到人生語異的關外。而此風最盛的一些縣份,便也漸漸揚起了名聲。甘肅有民勤,河北有陽原。在這些縣輸出的移民中,每三、五十年,又總能冒出一些個俠肝義膽、身懷絕技的人物來,眾口流傳,十分神奇。[72]

  ”

  與此相比,張承志90年代的漢族邊民表述少了許多故事性和傳奇色彩,卻更為突顯艱難的生存本身,其極端便是散文《漢家寨》,這篇非虛構性作品很可以視作《大坂》探險家敘事的延續和改寫。從大坂下來之后,作者與向導分別,在方圓數百里的戈壁絕境中縱馬獨行,唯一遇到人跡的地方是“漢家寨”——礫石戈壁包圍中的幾間孤零零的破泥屋。在兩間泥屋的門口看到一個老漢和一個小女孩,雖是“漢人服色”,卻無法交流:

  “

  我剛剛指著,還沒有開口,那老移民突然鉆進了泥屋。

  我呆呆地舉著手站在原地。那小姑娘一動不動,她一直凝視著我,不知是為了什么。這女孩穿一件破紅花棉襖,污黑的棉絮露在肩上襟上。她的眼睛黑亮——好多年以后,我總覺得那便是我女兒的眼睛。[73]

  ”

  由于不是小說,作者沒有再虛構探險家與住民溝通的場景,他承認自己無力解釋原理——“那塊絕地里,他們究竟怎樣生存下來,種什么,吃什么”,唯能證明所見所寫“不是幻覺也不是神話”:

  “

  漢家寨可以在任何一份好些的地圖上找到?!端问?middot;高昌傳》據使臣王延德旅行記,有“又兩日至漢家呰”之語,呰就是寨,都是人緊守的地方。從宋至今,漢家寨已堅守著生存了一千多年了。[74]

  ”

  張承志無意建構漢民族的神話,漢族移民不過是他關注的邊疆庶民的一部分。在散文《夏臺之戀》中,他深情敘述了新疆天山北麓一個“小鎮如巢,眾鳥來棲”的多民族聚落:

  “

  從正東和正西方面溪水一樣匯來的東干人(回回)、俄羅斯人、烏茲別克人和塔塔爾人,騎著毛驢從南疆翻山而來的、后來名稱為維吾爾的耕種人(他們被游牧民族的牧人們稱為塔蘭其,即農民)——來到此地便落地生根。在山麓盡頭的平坦原野上搭起松木屋,種上高高的青楊,一排排隔出寬敞的院落。鄰而不近,友而不狎,夏臺遵守著一種規矩,一天天地度著非常自然的生活。[75]

  ”

  夏臺不僅是“南北新疆的交通咽喉”和“絲綢之路的要沖”,而且是“許多民族的浪人居留的家鄉”,作者以具體家庭為例依次詳述了厄魯特蒙古、俄羅斯、哈薩克、漢、回和維吾爾六個民族的日常生活。語言再次成為了重要的主題——在夏臺“每走十步就能聽見一種不同的語言”,而故事的主角是孩子。少女娜嘉是厄魯特蒙古和俄羅斯的混血兒,在家里和母親說俄語,和父親說蒙語的西部方言,從小和四鄰的維哈娃娃一起玩耍,把維吾爾語、哈薩克語講得和母語一樣好,上學后又學會了漢語——這里的小學同時用維、哈、漢和蒙古托忒語在各個年級授課——到十五歲時已是內地人難以想象的多語小天才。然而,故事最動人的部分卻并不在這里。在夏臺河的古老木橋邊,作者和厄魯特老守橋人巴三交上了朋友,這個厄魯特老人的木頭棚屋與另外兩家人的房子搭在一起,一家是回族,一家是維吾爾族,家里都有一個不到兩歲大的小男孩,兩個孩子每天在橋邊一起玩耍:

  “

  他倆永遠快樂地玩在一起,鬧在一起,滾在一起,纏在一起,哭笑在一起。特別是,他們總是在吱呀吱呀、吧唧吧唧地,不知說著什么。[76]

  ”

  作者問老守橋人那玩耍時的語言是什么,老人說,那話人長大了就再也不會說了。作者對此玩味良久:

  “

  今天覺得巴三講的很有意思。他倆無疑將是真正的bilingual,雙語的持有者,對彼此雙方的語言精通得入骨入髓——但是,他們將忘記在夏臺、在那原始古樸的老木橋旁,在耳畔驚濤如雷、世界單純至極的一小塊泥地里,他們使用過的語言。……人和人初次對話時的語言。[77]

  ”

  需要指出的是,無論這種“初次對話”的可信性有多大,它都不是張承志為了論戰而臨時虛構的巴別塔神話,因為完全相同的情節早在1986年的《輝煌的波馬》中便已遠為生動詳盡地表述過了,而那是一篇本來要寫成蒙古史論文的小說[78]。只是與小說原版中輝煌日落的結尾不同,《夏臺之戀》的重述表達了對現實的憂慮:

  “

  不知為什么,我的心里那座木橋的形影愈逼真,就愈有緊張的感覺襲來。在南部斯拉夫,在亞洲和非洲,只因族別不同人們就在相互殘殺。西方導演了這一切然后又在布施和平。我命定不能以享受美而告退下陣。我只能一次次拿起筆來,為了我深愛的母國,更為了我追求的正義。夏臺形象一刻刻地在我的思想中清晰起來,使我開始意識到:它遠遠不僅是一個美麗的小地方,它的形式是人們必須守的生存的準則。[79]

  ”

  《夏臺之戀》是一次微觀化的縱斷“長城邊疆”,它表明了張承志反對“邊疆民族主義”的中國認同恰是以邊疆本身的多元和諧為“準則”的。而另一方面,簡單將“西方”指認為破壞和平的唯一元兇,也暴露了他回應現實的艱難支絀,正是他自己在敘述夏臺的歷史時告訴讀者,這個安寧的聚落當年曾是清朝和準噶爾部最后一次鏖戰的戰場,守在木橋邊的厄魯特蒙古人其實是失敗的反叛者的后裔,對于這個族群的叛逆歌謠,他在其他的文章中曾經吟詠再三。就對邊疆沖突性的歷史債務的遮蔽而言,《夏臺之戀》無疑又是曖昧的。

  而對這種“曖昧”做出揭示的,恰恰又是張承志自己。在《文責初檢》一文中,在檢討《杭蓋懷李陵》的表述失當和承認自己對于“個人和國家”的命題“正在矛盾中遲疑”之后,他接著寫道:

  “

  同樣的曖昧,還存在于《夏臺之戀》中。面臨“國家與民族”的歷史盤問,我雖然呼吁了和平的珍貴,但是沒有敢于觸及民族的權利。兩篇文章各自強調事情的一面,就隱藏了一絲詭辯的邏輯。[80]

  ”

  這段檢討的意義不僅在于自我反省,同時也是表明立場——強調自己的中國認同與回應“邊疆民族主義”的主流國族敘述的距離。最能代表該主流敘述的文本無疑當屬費孝通的《中華民族多元一體格局》,而張承志曾公開抨擊這位德高望重的人類學家曲學阿世,聲明自己不愿與之“共伍”[81]。

  “中華民族多元一體格局”正式提出于1988年,是對毛澤東時代的主流國族敘述“中國是一個統一多民族國家”的替換性表述。后一種敘述密切聯系著中華人民共和國的特殊建國語境,一方面確如本尼迪克特·安德森所看到的,與“蘇維埃社會主義共和國聯盟”的命名式迥異,作為民族革命成果的新中國是“用民族來自我界定的”[82],然而另一方面,革命后的中國與蘇聯一樣面臨著以社會主義理論處理前現代帝國歷史債務的任務。50年代由國家主導的少數民族識別工作是以斯大林《馬克思主義與民族問題》中的“民族”定義為理論依據的(盡管在實踐細節上多有變通),而斯大林在這部著作中所討論的“民族”明確指稱的是現代民族國家(nation-state)意義上的民族(nation)[83],在主權國家框架內,這樣的“民族”識別非但沒有造成離心傾向,反而構成了有力的政治動員和組織方式,其最主要的原因在于新國家的合法化論證方向,在社會主義人民民主的表述中,人民與國家的關系是直接的,無需預設同等規模的社會共同體作為認同的中介。在此語境下,“中華民族”通常只是被當作“多民族國家”中各民族的總稱使用,其實體意義基本沒有考究的必要,如關于“漢民族形成”和“統一多民族國家的形成”及其內部“民族關系”的討論構成了50-70年代中國馬克思主義史學的“五朵金花”之一,但在這樣的民族史研究框架中,卻從不存在“中華民族形成”的問題。而當歷史變遷至社會主義與民族主義此消彼長的后冷戰情境,民族國家之“民族”已無法由“國家”來替代,其“自在的實體”必須被單獨論證,這正是費孝通《中華民族多元一體格局》一文展開的前提:

  “

  中華民族作為一個自覺的民族實體,是近百年來中國和西方列強對抗中出現的,但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的。我這篇論文將回溯中華民族多元一體格局的形成過程。[84]

  ”

  費孝通的歷史敘述的重心在于確立一種“一體”整合“多元”的基本模式,為此他明確訴諸于傳統馬克思主義民族史學一直小心規避的華夏中心主義,把華夏族及其后漢族的形成描述為中華民族的“凝聚核心”的生成,其“凝聚”的具體含義是指,不僅幾乎所有宜耕平原都是漢族的聚居區,而且邊疆地區的交通要道和商業網點也大都有漢人長期定居,“這樣漢人就大量深入到少數民族聚居地區,形成一個點線結合,東密西疏的網絡,這個網絡正是多元一體格局的骨架”[85]。而漢族之所以不只是“深入”者,而且是“凝聚”者,乃是在于它代表著先進的生產方式:

  “

  如果要尋找一個漢族凝聚力的來源,我認為漢族的農業經濟是一個主要因素??磥砣魏我粋€游牧民族只要進入平原,落入精耕細作的農業社會里,遲早就會服服帖帖地主動地融入漢族之中。[86]

  ”

  與漢族中心敘述相耦合的是發展主義進化論的思路,如果說,漢族的農業經濟是歷史上的凝聚力量的來源,那么“工業化和現代化”則代表著當代新的“一體”化方向:

  “

  中國開始走上工業化和現代化的道路。開放和改革成了基本國策,閉關鎖國的局面已一去不能復返,從“以農立國”轉變到工業化的過程中,對各民族的發展提出了新的問題。如果我以上的敘述和分析是符合歷史事實的話,依靠農業上的優勢而得到壯大起來的漢族首先遭到了必須改變經濟結構的挑戰。在他們聚居的地方原本多是在適宜于發展農業的地區。這些地區工業所需的原料是比較貧乏的。而過去對漢族缺乏吸引力,一向是少數民族聚居的地方卻正是工業原料豐富的地區。同時,工業的發展需要科技和文化知識,而在這方面少數民族一般說來低于漢族人的水平。要由少數民族自己利用本地區的資源去發展本地區的工業是有很大的困難的。這些具體情況會怎樣影響民族的格局呢?[87]

  ”

  費孝通認為,漢族應該按照“先進幫后進”的原則帶動少數民族的發展,共同“工業化”和“現代化”,這將使“多元一體格局”達到“更高的層次”[88]。

  在對這種民族/生產方式層級分明的線性進化敘事的建構中,“長城邊疆”顯然仍是一個無法繞開的歷史地理坐標,而敘述者則頗為明智地截取了其中特殊的一段:

  “

  在戰國到秦這一段歷史的時期,農牧兩大統一體之爭留下了長城這一道巨大的工程,這是表示了早期牧攻農守的形勢。但是當農業地區出現的統一體壯大之后,從漢武帝開始就采取了反守為攻的戰略。這個戰略上的改變導致了漢族向西的大擴張,就是在甘肅西部設置河西四郡:敦煌、酒泉、武威、張掖,移入28萬人,主要是漢族。

  河西四郡是黃土高原通向天山南北的走廊。這個地區的平原地帶降水量是很少的,但是祁連山山區降水量較多,而且有積雪融化下流,供水較足可以灌溉農田。這是漢族能大量移入開荒種田的經濟基礎。這條走廊原來是烏孫和月氏的牧場,匈奴把他們趕走后占領其地,并和羌人聯合起來,在西方包圍了漢族。漢武帝于公元前122年迫降該地的匈奴,置四郡移漢人實邊,把這個包圍打出一個缺口,即所謂“隔絕羌胡”。這條走廊也給漢代開辟西域鋪下通道。后來漢代又利用這條通道,聯合天山以南盆地里的被匈奴欺壓掠奪的農業小國和被匈奴放逐到中亞的烏孫,形成了對匈奴的反包圍,并且擊敗匈奴。[89]

  ”

  被稱作“河西走廊”的狹長地帶,南依祁連山脈,北臨戈壁沙漠,自古被視為連接內地與西域的咽喉要沖,它在兩千多年前曾是游牧民族的牧場,而自從漢武帝擊敗匈奴,設置四郡,農耕文明便在此落地生根,到今天,它已是中國西部著名的商品糧基地。“中華民族多元一體格局”的表述者沒有呈現遼闊長城邊疆上兩種文明秩序的復雜較力的全貌,卻特別突顯了一條狹窄夾縫的命運,其意旨在于清晰簡截、不留含糊地指明整合進化的歷史大勢。他關于漢朝奪取和開發河西走廊的敘述并非新穎意見,而是早已被實證了的主流定論,似乎沒有什么可爭辯的。然而,張承志卻以一支被壓抑者回返的《匈奴的讖歌》將同一段歷史重新書寫為兩千年漫長悲劇的開端。

  由于匈奴沒有自己的文字信史,因此關于漢匈戰爭的所有記述都是勝利者一方的筆墨,唯一或可算作例外的是以漢樂府的形式流傳下來的一首匈奴古歌:

  “

  失我焉支山,令我婦女無顏色

  失我祁連山,使我六畜不蕃息[90]

  ”

  正是在這支短歌中,張承志發現了講述歷史的另一種視野——以祁連山為中心的游牧視野。與農耕文明敘事津津樂道于河西走廊不同,失敗的牧人念茲在茲的恰是被漢人視為自然險障的山脈。作為第一個行經祁連山北麓的有名有姓的漢人探險家,張騫溝通西域的壯舉被本朝良史生動傳神地表述為“鑿空”(《史記·大宛列傳》、《漢書·張騫傳》),意指在重山廣漠間開辟了一條供人行走的通道,后世的“走廊”命名正與此一脈相承,張承志認為,這兩種形象說法皆是“外來的路人觀念”:

  “

  不用說,命名者并不是發現者,鑿通者不過是只鑿通了自己的盲瞽。從地理和歷史的意義上來說,河西走廊的概念,忽視了祁連南北游牧的文明。[91]

  ”

  連接著青藏高原和黃土高原邊緣沙漠的祁連山脈自古是南北兩側游牧民族共享的牧場,由羌至藏,從匈奴到蒙古,牧人們在逐水草而居的流動中縱橫往來,根本無需什么“走廊”。

  “走廊”的視野既是節節勝利的農耕文明的視野,也是現代發展主義的視野。公元前122年的戰爭使河西有了四座著名的城市——武威、張掖、酒泉、敦煌,四郡需要衛城,衛城攜帶村屯,村屯墾田開渠,狹窄的走廊地帶形成了一個日益龐大密集的城鄉網絡和灌溉經濟系統,綠洲農業之后有了采礦業,到現代又有工業的興起,滄海桑田間,兩千年后的河西五地市已是十數座城市,70萬公頃灌溉田,數百家工礦企業,這里的糧食出產量占甘肅省的70%,被視為大西北的糧倉。張承志敘述了這個很多人都知道的河西走廊的文明史,但與主流敘述不同的是,他釋放出了被壓抑的他者。別人指出祁連山的水源是支撐河西走廊綠洲農業的“基礎”,而他則要反過來追問基礎的基礎:

  “

  人們常用“無源之水”,來形容沒有前途。祁連山流出的不是無源水,四座軍城靠的也不是無源水;但說到底——祁連山是一道蓄含水量不大的瘠薄山脈。這些山里淌出的淺河若是斷了水,有源就是無源。

  由于高寒,它的植被脆弱,漫山麓生長的,只是一層綠苔般的牧草。簌簌地抖響在高寒的風中,它的衫樹和圓柏都呈著一種悲涼色,細瘦而單調。窄小冰川和稀疏森林分泌和涵養的河流,只是一些淺河弱水——它們隨時會因為燒了樹林或旱了夏季,而失了源頭斷了接濟。

  其實它們本來沒有打算、也沒有氣力拖拽巨大的城鄉之網![92]

  ”

  在張承志的筆下,水仿佛是有生命的主體,它“喂養”了一片片土地,“救活”了一座座城市,而在被分割導引,過度吮吸時則會感到“乳頭疼痛”。這種移情來自于對于流動的認同,牧人們逐水草而遷徙,恰與水的自然流動和諧對應。祁連山盡管是南北兩大高原的游牧民族的界山,但“邊界如山脈一樣寬,你中有我,南里有北”,疆界本身就是份地雜錯縱橫的牧場,“羌”與“胡”于其上“互相交換,互相穿插,互相通婚”[93]。而“走廊”的歷史則是對流動的約束、限定、規劃和壓抑,在被“鑿通”之后,它對于農業帝國的首要戰略意義就是“隔絕胡與羌通之路”(《漢書·匈奴傳》)。在“古今一體”的思路中,張承志對河西四郡“隔絕羌胡”的講述,直接聯系著他對現代邊界的反思,現代民族國家不僅有明確的國界,其內部邊界也被清晰劃定:

  “

  現代背棄了舊俗,1959年,在山脈森林和人們頭上劃了一條清楚的線。從此南是青海,北是甘肅。但是游牧是一種漫游,本身只能接受彈性的邊界。[94]

  ”

  關于水和土地的糾紛由此愈演愈烈,區劃分割的現代行政制度對這種越界矛盾的處理完全是脫域和不及物的,而在農牧糾紛中,限制流動的制度性邏輯自然而然地有利于前者,于是,“改牧為農”以空前的速度被推進著:

  “

  明花鄉的裕固和高臺縣的漢人爭水。高臺人因為地上沒有流過的河,就打深井,斷了地下的水脈。而明花“農業綜合開發基地”的裕固人,居然請來韓國的資本,把10萬畝草場一下子墾為農田![95]

  ”

  南麓多廄養,北麓改農田,采礦的機器掏山掘金,在現代性條件的助推下,掙扎了20個世紀的祁連山游牧文明確乎已近終點。張承志再次吟起了那首悲愴的匈奴古歌,玩味如讖,但在他的敘述中,這失敗者的讖語不僅指向自身,而且也預言了戰勝者的命運。在綠洲灌溉網絡和城鄉工礦企業日甚一日的交相吸榨下,祁連山的弱水竭勢畢現。不僅是民勤斷水,沙漠進逼,走廊危殆,祁連水脈在中下游的斷流造成了更為深遠的影響:

  “

  北京的大沙塵暴一場接著一場。人們慌神了。由于黑河也斷了流,已經被渴死餓死的居延海,把以前喂給它水的黑河河谷,變成了最大的風沙口。它仇恨地掀起兇狂沙暴,把漫天的黃塵沙一直送到北京,宣布它的報復。[96]

  ”

  當張承志宣布北京的沙塵暴來自祁連山的時候,他關于河西走廊兩千年“絕路”的敘述,已不只是在呈現古老文明的功業的吊詭,更是在表達對一個在歷史中形成的當代共同體的憂慮?!缎倥淖徃琛返臄⑹稣卟⒉皇鞘〉挠文撩褡宓膹统鹱訉O,而是一個在充滿張力的立場上焦慮著的現代中國人:

  “

  我被左右撕扯著,粉碎的快感裂帛般地迸出。農耕是無罪的!我一會兒這么喊;它謀殺了匈奴的大自然!一陣我又那么叫。反正一切已經晚了,我們的事不過是看車下坡。我想哭又想笑,想嚴正聲明又想胡鬧亂嚷。[97]

  ”

  正如在被“撕扯”的體驗中認同于“我們”,張承志的“失敗者視野”恰是他的共同體想象的前提。

  無論就敘述立場,還是就歷史觀而言,《匈奴的讖歌》都與《中華民族多元一體格局》構成了顯著而工整的對話關系,但值得注意的是,在這篇寫于21世紀初的文章中,張承志所要回應的并不是學術權威的文本,而是嚴峻的社會現實,以“現代化”凝聚民族國家認同的發展主義方案早已不再是一種理論構想,作為一種強有力的意識形態實踐,它正日益深刻地改變和形塑著這個國家的面貌。一如對“邊疆民族主義”的批判,張承志與發展主義國族敘事的對話仍然是從歷史和地理的“邊疆”出發的,在這種介入性的邊疆書寫中,他一面揭示著那些已經、正在和可能被壓抑,被遮蔽,被掩埋,被犧牲的邊緣之物,一面發明著自己的想象中國的方法。只是與韓少功式立足于失敗者立場的中國想象不同,張承志筆下的“邊緣”明確攜帶著的“另一種歷史”。

  04

  走向“地中海邊界”

  差不多眾所周知,張承志最為著名也最惹爭議的另類邊疆史書寫的主角并非逐水草而居的游牧民族,而是一個叫做哲合忍耶的中國伊斯蘭教派,無論毀譽,這個西北內陸深處的主人公確乎一度成為90年代中國文化景觀中頗受人矚目的焦點。但從另一方面來看,主流知識界及傳媒視野中的張承志的伊斯蘭敘述也基本就停留在這個最初的地方性階段,而很少有人關注的是,一次“尋根”于華夏邊緣,如何走向了對于“世界歷史”的重構。

  “

  幾十年時光,彈指而逝。一九八幾年,有一個作家名賽義德的,從暗中流傳的一本經里,看到了一棵楊這個地名。他幾經周折,歷時多年,奔波多次,終于千里迢迢來到了此地。他根據那部隱藏多年的秘密資料,——查清了四座墓的主人及故事。

  由于禁不住激動,他奮筆疾書,寫下了這篇考證。[98]

  ”

  《西省暗殺考》是張承志唯一一篇用自己真實的名字在其中說話的小說,但這個真名不是“張承志”,而是“賽義德”——一個從其童年的記憶中鉤沉出的波斯語名字[99]。名“賽義德”的敘述者講述的,是一個從民族國家的大歷史中拯救出的“邊緣”故事。公元1911年,中國農歷辛亥年,回族阿訇胡子阿爺率領教眾到寧夏道衙門找一個和自己有世仇的左姓哨官血拼,正尋殺間,驀然多出許多幫手,復仇者非但沒有驚喜,反倒最終陷入失去使命的迷惘:

  “

  四下火光亮滅,煙塵騰落中,有人齊齊地吼叫著“革命革命!恢復中華!”胡子阿爺頓時頭暈轉了,陽世在煙火中旋飛坍陷。數不清的革命軍奔突而來,替了自家的教下,邊吼著革命邊宰人?;鼗貍兪Я朔较?,呆木樁般立在火影里。不是回民復仇,不是金蘭山黑幫造反,一場鬼迷的革命,把事情生生地奪上走了。[100]

  ”

  改寫中國歷史紀元的第一場現代革命,與一個回民拋家舍命的復仇毫無關聯,后者所要完成的是四十年前的教中口喚。話說當年,鎮壓西北回亂的清季名臣左宗棠下令將哲合忍耶義軍領袖馬化龍凌遲處死,殉教者在臨刑前預言:凡念贊“倆依倆罕印安拉乎”(萬物非主,只有真主)者都是我的后人,四十年后有人為我報仇。這個預言及其后的復仇故事是張承志致力再現的邊緣之“心”的一部分:

  “

  外來的回回人生活在這片漢文明海洋里,繼失去故鄉、失去母語之后,失去信仰的歷程也一直在進行。

  也許,今天的八百萬回民中,至多只有一半人還堅持著自己的信仰。

  哲合忍耶就是這些人的核心……[101]

  ”

  將這樣一種“心靈史”從主流民族國家敘事中搶救出來,并非要偏離于中國認同,毋寧說,這一書寫最完整地承載著“尋根”于華夏邊緣的本義,即探求建構“新”中國主體的資源和可能性:

  “

  就這樣,一個名叫馬明心的中國窮孩子,踏上了無法考查也無法想象的、連終點都不知道但只相信那里有出路和真理的茫茫長旅。這個人后來征服了一批最剛強最硬悍的中國人。[102]

  統治中國的孔孟之道,在這里最薄弱。舊中國的主人——大地主階級在這里數量質量皆差。很少有那種鐘鳴鼎食藏書萬卷的文化家庭,也很少有儒將宰相名人大師降臨。在正統士大夫文化落后的環境里,土著的俗文化是很難壓制和歸化宗教的精神,特別是神秘主義的精神。[103]

  當時的甘青邊緣——在地理和文化上正是青藏高原和黃土高原的邊緣——貧瘠不堪設想。借著藏文化的喇嘛教與中國文化的孔孟之道之間的這塊邊界空地,馬明心傳播了一種名叫哲合忍耶(Jahrinya)的蘇菲主義教理。[104]

  ”

  張承志試圖借助這種邊緣性的資源,一方面超脫于主流(漢族中心和“現代化”)的國族表述,同時重新激活另一種現代中國的大敘事,即社會主義傳統中的“底層”敘事。正是基于這一訴求,盡管張承志清楚地知道哲合忍耶門宦歷史中的世俗特權和等級,他仍以其早期領袖馬明心等人的行止將哲合忍耶義理的精髓概括為“窮人宗教”;盡管他從蘇菲主義(神秘主義)立場排斥儒家世俗理性,卻對結合“孔孟大同思想和伊斯蘭早期穆斯林公社思想”的非蘇菲主義教派西道堂一直格外看重。換言之,張承志并非單純皈依或認同于“邊緣”,而毋寧說是以之耦合自己回應現實的問題意識。

  在其哲合忍耶敘述中,張承志常將儒家文化作為對立項加以批判,這可以看作是80年代“尋根”文學反對“規范”和“正統”的延續,但“孔孟之道”畢竟只是一種中斷了的傳統的象征符號,與之相比,90年代中期之后日益顯得更為真切的霸權力量,是張承志所謂之“盎格魯-撒克遜體制”,一方面,作為一種發展“道路”,它意味著對他所關注的“底層大眾”的拋棄:

  “

  不可能全國全民全民族十二億人,全都變成有錢闊人。道路,就像扔在那兒的東西,看得清清楚楚。不快點邁出腳去,它就要落入別人之手。路上已經很擠。美國式的生活,人人都在瞄著。只是,只有極少數人才能把那富裕弄到手。[105]

  ”

  另一方面,作為一套以政經強勢為依托的話語體系,它又構成了對他所認同的伊斯蘭文化的壓抑和污名化。由于這兩個方面的彼此參照,張承志并沒有建立單純的族裔文化對抗的論述,而是以一種“第三世界”視野連接起文化的邊緣與階級的“底層”:

  “

  由于伊斯蘭教的信眾,在城里多是勉強求活的城角貧民,在農村多是饑寒交迫的泥腿百姓,即便在外國,穆民也多是第三世界的民族——自古艱難的日月,不曾給予他們文化的條件;所以關于伊斯蘭的學術,往往排斥了穆斯林的參加。我指的,主要是社會底層的穆斯林。[106]

  ”

  尤其是面對穆斯林世界在資本主義全球化中的困境和美國為“反恐”而營造的恐怖氛圍,這位哲合忍耶作家的抵抗方案非但不是當年有批評家從《心靈史》等作品中大膽推論出的“伊斯蘭原教旨主義”,卻是回應左翼知識分子之聲援的另類現代化:

  “

  基督教系統在發展到一定階段的時候,有一次馬丁·路德的新教革新運動。它是美國英國的今天主要的意識形態。而伊斯蘭的歷史性革新,按我個人的觀點,至今沒有實現。為什么呢?因為伊斯蘭世界在獲得歷史飛躍的契機時,卻被人導入了走向僵化的歧路。伊斯蘭教在這兒走了這樣一個“U”形的后轉彎,走上了一個無法迎接新時代的怪圈。必須注意,在這個過程中,歐美尤其是英國的情報機關插手其中,設計了引導一部分伊斯蘭教陷于落后和僵死的戰略。……在走向進步的偉大歷史運動中,這個彎子轉向背后,契機失去了。

  一百年之后,穆斯林世界依然必須解決自己的現代化問題,完成宗教思想和形式的改革。

  非穆斯林的左翼知識分子,愛好和平的世界人民,出于高尚的正義,在向承受法西斯十字軍攻擊的穆斯林世界伸出援手。網上的標語呼喚著:“一分鐘也不要猶豫,站出來,支持伊拉克人民!”對這種珍貴的國際救援的報答之一,就是改造革新我們的“教門形式”,使之能應對嚴峻的未來。[107]

  ”

  事實上,與張承志反思伊斯蘭歷史命運的過程同時并行的,正是他對自己的左翼思想的重新整理,除了對和青春記憶有關的“六十年代”遺產和債務的進一步思考,法農(Frantz Fanon)到薩義德等對當代西方左翼產生重要影響的第三世界理論家的名字也開始在其文中顯現[108],明顯受到后者的啟發,張承志對未曾實現的伊斯蘭現代化的探究采取了對西方中心的“世界歷史”進行顛覆性重寫的方式。而同樣并非偶然的是,就在張承志的重寫工作進行期間,恰有國內權威媒體和學者以一次頗具聲勢的“全民歷史普及”將他與之對勘的那個大敘事文本具象而生動地展現于新世紀的中國語境。

  “

  絕大多數歷史學家認為:公元1500年前后是人類歷史的一個重要分水嶺,從那個時候開始,人類的歷史才稱得上是真正意義上的世界史。[109]

  ”

  這是由眾多知名歷史學家參與創作的中央電視臺大型紀錄片《大國崛起》的第一集片頭語。在主流歷史敘述中,“1500年前后”作為“真正意義上的世界史”的開端具體是指,通過始自此時的歐洲人的大航海壯舉,“世界”得以被“發現”,“人類”由此獲得了飛速發展的空間,更形象地說,是出現了“人類現代化進程的大舞臺”[110]。這個“現代化”空間的開啟是以對一座穆斯林城市的奪取為前奏的:

  

  “

  格拉納達是今天西班牙境內最具有伊斯蘭風情的城市,伊斯蘭建筑的經典之作阿爾漢布拉宮,經過了幾個世紀的火災兵難,仍然優雅端莊。

  五百多年前,西班牙光復運動的最后一仗就在這里進行。1490年春天,西班牙的伊莎貝爾女王率領十萬大軍包圍了格拉納達。

  ……

  1492年1月2日,在西班牙軍隊的猛烈攻擊下,摩爾人棄城投降。長達八個世紀的戰爭宣告結束。伊莎貝爾女王親吻了格拉納達的土地,與她的丈夫費爾南德國王一起進入阿爾漢布拉宮。

  而就在西班牙的統一剛剛完成的時候,歷史給西班牙送來了一個千載難逢的機遇。

  隨著女王進入格拉納達的隊伍中,有一位等待女王召見的熱那亞人,他就是后來名動天下的克里斯托夫·哥倫布。[111]

  ”

  只要仔細推敲便不難發現,該“大國崛起”的歷史從一開始就是一個講得自相矛盾的故事:西班牙崛起于“地理大發現”,進行這項文明偉業的前提是國家的“光復”,“光復”的最后一戰是征服一座已存在了“八個世紀”的伊斯蘭城市,完成這一征服的是兩個因君主聯姻而結合在一起的基督教王國——而非后來想象的作為民族國家的西班牙,所以,與其說是國家由“光復”而“崛起”,不如說是民族主體通過對他者的征服而被想象和建構出來。這個神話建構難以解決的矛盾在于,它無法從起點上抹去以格拉納達為最后代表的伊比利亞半島中南部的伊斯蘭文明,即阿拉伯人稱之為安達盧斯的歷史。安達盧斯是任何想講得完滿的西方中心主義故事都必須盡力繞開的裂縫,如薩義德便在對《劍橋伊斯蘭史》的分析中發現,這一地域不在“東方學家對伊斯蘭核心區域的界定中”[112]。而張承志正是在這個東方學的裂縫上重構“另一種歷史”的,差不多就在《大國崛起》熱播正酣的時候,他寫下了這樣的文字:

  “

  具體地說,1492年西班牙穆斯林王國首都格拉納達的落城,是世界史上最大的一個標志和界碑。

  因為在前1492的古代,在地中海的西端,東方借助穆斯林之手,保持了對西方的優勢。這個優勢更多是在文明意義上的;因為若細較過程,穆斯林的安達盧斯(al- Andalus)與西方在軍事上多呈膠著之勢,未必東風一直就壓倒著西風。然而穆斯林在西班牙實現過的,卻是至今仍令世界眩目的文化輝煌。以往的經典,把那個以科爾多瓦為代表的時代,看做古代世界文明史的最高峰。優勢既然是文化的,也就更顯有力和值得回味。[113]

  ”

  當歐洲的大部分地區為中世紀的蒙昧所籠罩時,穆斯林的安達盧斯卻作為古希臘的繼承者創造了綿延八百年的高度文明,直至它被文化遠為落后的北方基督教勢力所摧毀,正是在突破了這個直布羅陀海峽要沖上的伊斯蘭屏障后,西班牙殖民者才得以走出地中海,以至發現“新大陸”。格拉納達陷落后,不僅安達盧斯的宗教藝術悉遭毀滅,被稱作“摩爾人”的西班牙穆斯林也遭到了長期殘酷迫害,至1620年代有約三百萬人被驅逐或殺戮[114],他們的家園和財富被大批北方移民所占有。通過這一歷史的凸現,張承志不僅指出了摩爾人與美洲印第安人的命運相關性,而且揭示出基督教歐洲的宗教迫害與其殖民暴行間內在關聯:

  “

  事實上把1492年看做分界和分期標識的論著也不在少數。只是人們大都有意無意,在指出了這個年份的同時,拒絕正視15世紀的伊斯蘭壁壘,曾是遙遠的印第安人的守護盾。

  而征服者卻意識著這一點。西班牙殖民強盜把美洲征服看做在西班牙宗教圣戰的延續,他們每逢提及印第安神廟,總稱之“la mezquita”(清真寺),幾乎每個殖民風格的美洲城市,都有一條叫“殺摩爾人”(matamoros)的街。[115]

  ”

  類似屠殺印第安人的殖民主義罪惡,主流世界史敘事一般并不回避,但往往將其表述為文明進步的代價,或“人類現代化進程”中的瑕疵,而張承志則通過對安達盧斯的傾覆與美洲被征服作為同一個歷史過程的再現,將世界“現代化”的歷史從其起點處重寫為野蠻對文明的勝利:

  “

  在古代長河的戰爭中,無疑也有過殘虐和殺戮。但是時至今日,歷史學必須強調:占據過文明和軍事優勢的東方,沒有如同歐洲殖民主義屠戮滅絕數以千萬計的印第安原住民那樣的滅絕罪行。古代更存在剝削也存在奴隸制,但今天歷史學也該說:在古代曾占據了強勢的東方,沒有如殖民主義者在美洲那樣,把動輒百萬、數逾千萬的印第安原住民趕入銀礦和金礦的深井,先把他們活活奴役致死,然后再以 “獵奴戰爭”從非洲綁架黑色人種;沒有把黑人擄掠、販賣、趕進大西洋的奴隸船,最后在美洲的種植園和銀礦井對他們敲骨吸髓的劣跡。[116]

  ”

  質言之,1492年以前的“現實與一般的公理,都不允許建立一個以奴役和掠奪為唯一目標、并振振有詞把自己說成是大同秩序的——全球化的殖民主義”[117]。值得注意的是,通過伊斯蘭的“地中海邊界”與美洲的并置,張承志不僅以基督教歐洲對穆斯林的十字軍式迫害改寫了其殖民主義的歷史意味,而且也以后者變更了前者的含義:

  “

  把十字軍戰爭解釋成爭奪耶路撒冷一城一地是別有用心的;十字軍運動正如后日在它的續篇——殖民征服的歷史中鮮血淋漓地暴露的,它的本質,是控制和掠奪傳說中富足的東方。[118]

  并非殺人如麻的白種人,真的是惡魔轉世。在美洲征服過程中,淋漓盡致地表現出來的屠殺與物欲的背后,更深刻的動機是對貴金屬——黃金白銀的瘋狂渴望。這是一種資本主義的原始渴望。[119]

  ”

  以接續其后的殖民歷史為參照,十字軍戰爭與其說是以“圣城”為目標的宗教運動,毋寧說是資本主義積累的前奏,其暴行源自操控聚斂的欲望,而不必然是某一種族或文明的屬性。由此,盡管張承志不斷強調“東方”與“西方”的對立,但他實際已在文化上將這兩個概念去本質化,換言之,安達盧斯所象征的伊斯蘭“地中海邊界”是抵抗殖民主義及資本主義的邊界,卻并非文明沖突以至隔絕的邊界,相反,它恰是不同文明交匯相融的場所:

  “

  中國的造紙術從這里傳入歐洲。何止亞里士多德,希臘羅馬的哲學在這里被譯成阿拉伯文,文藝復興時期又被從阿拉伯文譯回歐洲。橄欖樹、無花果、石榴和葡萄,美好的神圣樹木從這里聚散,流向世界各地。偉大的文明在這里相遇。[120]

  ”

  對此表達得最為充分的是他的《鮮花的廢墟——安達盧斯紀行》。

  

  《鮮花的廢墟》是張承志專為探求那個多元文明的“東方”而寫作的系列散文的合集。在這部書中,作者既是作為歷史地理的考察者在以今天西班牙安達盧西亞為核心的區域(包括北非的摩洛哥)尋訪已經消逝的古代安達盧斯,同時也是作為現實的介入者在西方權力話語編織的文本的縫隙中尋找“古今一體”的別樣敘述:十字裝飾下的穆斯林建筑,西班牙詞匯中的阿拉伯語源,當代地方法中的哈里發遺制,殖民主義時代為印第安人申辯的基督教神學家,被驅逐的摩爾人的村莊里皈依伊斯蘭教的60年代左派,伊拉克戰爭發動者的盟國中不同種族信仰的反戰人群,如此等等。而最為直觀的文本則是敘述“東方”的偉大西方經典,張承志以之為自己訪今尋古的重要參證,在這一點上,他與其說是發現了東方主義權力話語之外的異數,不如說是為他所激賞的《東方學》作者填補了空白。在薩義德的《東方學》中,一個最為顯豁的空白出現在討論“東方學現狀”的章節里,作者承認普林斯頓大學的希提(Philip Hiti)和哈佛大學的吉勃(H.A.R. Gibb)是美國東方學的兩種不同路向的開創者,并明確對比道:“普林斯頓的東方研究系產生了大批有影響的學者,它的東方研究風格激發了人們對這一領域極大的學術興趣。與普林斯頓的希提相反,吉勃則更多地觸及東方學與公關政策有關的方面,使東方學進一步聚焦到冷戰時期的區域研究上來。”[121]但在其具體述評中,卻只有對吉勃的著述思想及其影響的長篇大論,而對希提的普林斯頓脈絡則不著一字。這種遺漏顯然并非出于疏忽,而是由于作者的敘述為其一致性的預設所束縛——不僅將東方學呈現為權力話語,而且使權力和話語都顯得毫無裂隙,這使薩義德未免重蹈其批判的本質主義的覆轍,他指出某些東方學家對安達盧斯的回避,而他自己卻回避了對安達盧斯論述最精詳的東方學家。為薩義德所省略的希提卻正是被張承志征引最多的作者,此外,如布羅代爾、塞萬提斯、華盛頓·歐文、梅里美等人的歷史學和文學經典皆為他對安達盧斯的鉤沉所借重。而對于一個尋訪古代伊斯蘭文明的穆斯林作家來說,對本質化的二元對立的超越尤其表現在他將從基督教傳統中的獲得的啟示當作了其探尋之旅的內在構成,從圣芳濟各到薩拉曼卡學派到當代西班牙的神職人員皆成了他冥想和現實中的“深沉的對話者”[122],并且其最深刻的反省也正發生在基督教的教堂里。和西班牙南部的許多教堂一樣,阿爾梅里亞的圣胡安教堂是由被征服者的清真寺改建而成的,唯一不同的是其內墻側面保留了一個米合拉布——昔日穆斯林禮拜時標識麥加朝向的半圓形石窯,正是這一暴力書寫下的小小例外令張承志震撼不已——震驚于“人類居然真的能夠如此寬容”,繼而則是置換主體位置的自我拷問:

  “

  我仿佛經歷了一場靈魂的考試。透明的天穹里,一個高遠的聲音在提問。它摒除一切現世的理由,直視著我的內心深處。我如內外赤裸,噤口不能回答。當你念誦著以慈憫一切的神的名義的時候,你擁有無私的胸懷、擁有足夠的寬容和慈憫嗎?是的,就是這些,對不能容忍異議的寬容,以及對不能饒恕的敵人的慈憫。[123]

  ”

  除了容忍與寬恕,對于伊斯蘭方向的象征物出現在另一個一神教的空間中,張承志更將其理解為不同文明信仰的相互交融而又不失真純:

  “

  每一天,每一個天主教徒在圣胡安做彌撒的時候,他們都會或者瞥一眼,或者仔細注視這個伊斯蘭的方向。同時,這歷盡滄桑的米合拉布也每天每月地,守候著虔誠的天主教徒在這里訴說他們的心事。[124]

  若是哪一個穆斯林說:這一座米合拉布已經失去了它的神圣性,那他錯了。若是哪一個基督教徒說:這米合拉布只是一件逝去時代的文物,他也錯了。我想,無論過去今天,它都并無變化。即便在此刻,它也仍然在一個不同的門檻內,在不同的信仰者的呵護下,繼續著它神秘的使命。[125]

  ”

  而這也正是他尋訪的主人公的形象??缭街辈剂_陀海峽的安達盧斯乃是地中海和大西洋的交匯之所,因而它不只是“邊界”,而且是“兩海之聚”——一個使張承志得以通經致用的終極意象:

  “

  經中有大量關于兩海的阿耶提。兩海,在阿語中是海洋一詞的雙數“Al-bahran”,而不是一個專用詞匯。而堤防(Al-barzah)一詞卻費人吟味,因為它的含意是一個“隔”,可以理解為堤、壩、阻斷。如下一個阿耶提非常有趣:

  “他曾任兩海相交而匯合。兩海之間,有一個堤防,兩?;ゲ磺址?rdquo;(《古蘭經》第55章19-20節)

  也就是說,《古蘭經》既有兩海匯合的指義,又明確講到存在一個使兩海隔開的堤防。[126]

  隔與不隔,既被截斷又沒被截斷……這個聲音好熟悉!……在哪里聽到過呢?我突然想到了中國的黃土高原。

  在中國的蘇菲傳統中,也有一個“兩海之聚”的概念。這是一個深奧的命題,它強調了一種雙重的真理;如同兩弓一弦的著名概念一樣,它指示一種神秘的邊緣,一種極限之處的亦此亦彼,一種表層與內里的一切交融匯合。[127]

  ”

  

  “兩海”的概念使張承志意識到自己所行未遠。盡管他已走到地中海的最西端,卻仍不過是其最初的“尋根”之旅的延續,這個“根”便是早已在中國枝葉繁衍的伊斯蘭文化。而正如他出發于對一個素有以暴抗暴傳統的中國蘇菲主義教派的考證與認同,他對安達盧斯的闡釋亦絕非是單純凸現寬恕融合的和平主義表述,而是從一開始便強調,“兩海之聚”的場所是以一個征戰者的名字的來命名的:

  “

  第一次明白了這個地名時,胸中漾起一股莫名的興奮。直布羅陀,這地名太古老,也許可以試試拆字,把它分成“直布羅”(Jabal)和“陀”或者半譯為“陀山”?

  到了后來,這個地名衍變成了英語和西班牙語中的Gibraltar。其實拆開字可以看出,它源于阿拉伯語al-Jabal al-Tarig。若音譯,大致能寫為“直布爾·陀里格”,意思是“陀里格之山”。陀里格是一個柏柏爾人,和另一個名叫塔里甫的戰士一起,都是扮演阿拉伯登陸歐洲先鋒的角色。

  ”

  陀里格做先鋒的穆斯林軍隊正是從后來稱作“直布羅陀”的海峽登陸,從而推翻西哥特人對伊比利亞半島的統治,開創了安達盧斯的八百年基業。強調這一段戰勝“西方”的歷史,并非抽象地崇拜暴力,而是明確把第三世界的被殖民經驗作為參照:

  “

  勝利是一個表面的概念,只有文明的勝利才被人傳頌永久。但是攻城略地的物質勝利也是真實的——特別對后日陷入殖民主義劫難不得脫離的第三世界來說,勝利是必要的;它使人自豪,它給人尊嚴,它宣告著戰勝強大奴役者的可能。[128]

  ”

  這里無疑包含著一個法農式的“暴力”命題:“對于每個個人來說,暴力是清除毒素。它使被殖民者擺脫其自卑感,觀望或灰心喪氣態度。它使被殖民者變得無畏,使他親眼看到自己獲得尊重。”[129]換言之,只有經由真實的物質的抵抗,以及抵抗中的力量關系的反轉,第三世界的社會和個人才能真正走出殖民主義歷史的陰影,克服被奴役者的心理創傷和神經官能癥,以至成為自由獨立的主體——這是達成普遍性的寬恕與包容的前提。而對敏感于“全球化”時代的第三世界(尤其是其中的伊斯蘭世界)現實的張承志來說,這個前提的實現顯然還遙遙無期。因此,盡管一路吟味終極的和平之名(“伊斯蘭”的本義即為和平),他尋訪安達盧斯之后所做的歷史結論仍格外嚴峻:

  “

  結論大致是這樣的:

  回顧逝去的歷史過程可以看到:一條先是由西班牙名城格拉納達象征、后是由奧斯曼土耳其修筑的、沿著地中海邊界一字擺開的穆斯林屏障,曾保護了多半個地球。殖民史雄辯地說明:就在格拉納達失陷的那一年,美洲立即就被“發現”,地球隨即墜入了以“地理大發現”和“大航海時代”為名的、殖民主義的近代。它的第一章,是對美洲大陸古老文明的抹殺和毀滅,是對可能多達數千萬被稱為印第安的原住民的恐怖屠殺和酷役致死。它的第二章隨著奧斯曼土耳其的衰微而展開。與奧斯曼帝國的瓦解同時,何止非洲,亞洲和中國也不能幸免:全球規模的掠奪、奴役、戰爭、屈辱和殖民統治,降臨各族人民頭上如同大山。它導致了揭竿而起的20世紀革命,中國革命是其中重要的一部分——引領我們艱難地到了今天。

  如今歷史又在以類似的形式上演。[130]

  ”

  不難發現,從回民的黃土高原走到伊斯蘭的“地中海邊界”,張承志實際上是借助一條特殊的華夏邊緣的延長線,在后冷戰語境中重新書寫出中國的“第三世界”主體位置——它不在列強畫其始、中華翼其終的“崛起”之道上,而在與全球化現實中的被犧牲和被損害者唇齒相依,并因此而探尋另類現代化的抵抗之路上。就此而言,歷史學出身的張承志的確與敘述“大國崛起”的主流歷史學家形成了某種對話關系。但從另一方面來看,這場對話事實上又從未發生,因為雙方的音量實在過于不成比例。相對于當年的“荒蕪英雄路”,張承志關于“地中海邊界”的表述,遠未進入公共思想界的視野。不僅一如既往,沒有歷史學家駁難他所揭示的史實[131],鮮有知識分子指出他可能存在的知識謬誤,就連那簡截得有時令他自己都感到不安的結論,如今也已幾乎無人商榷了。作為一種文化現象的張承志,其真正的問題不在那些曾經引起爭議的地方,而在于那些將不再引起爭議的地方,他的“尋根”于華夏邊緣的意義,對于“現代化”語境中的中國終于不成意義。

  本文節選自《華夏邊緣敘述與新時期文化》第二章,劉巖著,知識產權出版社2011年版。

  注釋:

  [1] 王蒙:《一個值得探討的問題——談我國作家的非學者化》,《讀書》1982年第11期。

  [2] 王蒙:《大地和青春的禮贊——<北方的河>讀后》,《文藝報》1984年第3期。

  [3] 張承志:《北方的河》,小說集《北方的河》,北京:北京十月文藝出版社,1987年,第1頁。

  [4] 同上,第4-5頁。

  [5] 同上,第51-52頁。

  [6] 同上,第56頁。

  [7] 同上,第64頁。

  [8] 同上,第63頁。

  [9] 張承志:《<文明的入門>自序》,《文明的入門——張承志學術散文集》,北京:北京十月文藝出版社,2004年,第1頁。

  [10] 同上,第2頁。

  [11] 參見張承志:《心火》,《綠風土》,北京:作家出版社,1989年,第241-242頁。

  [12] 參見張頤武:《文化冒險主義:狂躁與恐懼》,《文論報》1995年7月15日;劉心武:《護林與“燒荒”》,《文論報》1995年7月15日;張遠山:《張承志:一個舊理想主義者》,《當代作家評論》1996年第1期;葛紅兵:《背離形而上學之神:張承志的歧途》,《中國青年研究》1996年第5期;范欽林:《批判理性的缺失》,《中國青年研究》1996年第5期。

  [13] 參見愛德華·薩義德:《東方學》,王宇根譯,北京:三聯書店,1999年。

  [14] 就筆者目力所及,姚新勇的《呈現、批判與重建——“后殖民主義”時代中的張承志》(《鄭州大學學報(哲學社會科學版)》1999年第1期)是90年代難得一見的在“后殖民”論題下討論張承志的邊疆書寫對于后社會主義統一多民族國家的意義的文章,但即使在這篇文章中,關于中國“后殖民”處境的論述也僅限于對各種文化實體(中國與西方、漢族與少數民族)的關系的分析,而不包括對再現這些實體的話語和知識體系的反省。

  [15] 張承志:《大坂》,《老橋》,北京:北京十月文藝出版社,1984年,第296頁。

  [16] 哈羅德·布魯姆:《影響的焦慮》,徐文博譯,北京:三聯書店,1989年,第10頁。

  [17] 張承志:《大坂》,《老橋》,第288頁。

  [18] 張承志:《文明的入門》,《誰是勝者》,北京:現代出版社,2003年,第288頁。

  [19] 張承志:《心火》,《綠風土》,第242-243頁。

  [20] 張承志:《金牧場》,北京:作家出版社,1987年,第286頁。

  [21] 張承志:《錯開的花》,《錯開的花——張承志新詩集》,北京:北京師范大學出版社,1993年,第104頁。拉鐵摩爾(Owen Lattimore)生于1900年,無法算作“十九世紀的探險家”,但他對張承志的影響不亞于上述諸人的中任何一個,無法避而不提,故而,“他”被以插敘的方式置于“他們”之中。關于張承志與拉鐵摩爾的對話將在下一節中專門論述。

  [22] 張承志:《圣山難色》,《綠風土》,第171頁。

  [23] 同上,第172頁。

  [24] 張承志:《大坂》,《老橋》,第279頁。

  [25] 同上,第282頁。

  [26] 同上,第285-286頁。

  [27] 同上,第289頁。

  [28] 哈羅德·布魯姆:《影響的焦慮》,第13頁。

  [29] 同上,第94頁。

  [30] 張承志:《大坂》,《老橋》,第294頁。

  [31] 斯坦因:《沙埋和闐廢墟記》,殷晴等譯,烏魯木齊:新疆美術攝影出版社,1994年,第298-299頁。

  [32] 張承志:《大坂》,《老橋》,第299頁。

  [33] 同上,第302頁。

  [34] 張承志:《錯開的花》,《錯開的花——張承志新詩集》,第110頁。

  [35] 斯文·赫定:《探險生涯:亞洲腹地旅行記》,李述禮譯,上海:開明書店,1934年,第211頁。

  [36] 徐炳昶:《<探險生涯>序》,《探險生涯:亞洲腹地旅行記》,第5頁。

  [37] 張承志:《大坂》,《老橋》,第301頁。

  [38] 張承志:《黑駿馬》,《老橋》,第128頁。

  [39] 張承志:《北方的河》,小說集《北方的河》,第99-100頁。

  [40] 伊格爾頓:《二十世紀西方文學理論》,伍曉明譯,北京:北京大學出版社,2007年,第187頁。

  [41] 張承志:《游牧的校園》,《綠風土》,第217-218頁。

  [42] 張承志:《金牧場》,第47-48頁。

  [43] 張承志:《注釋的前言:思想“重復”的意義》,《金草地》,??冢汉D铣霭嫔?,1994年,第3頁。

  [44] 張承志:《人文地理概念之下的方法論思考》,《以筆為旗》,北京:中國社會科學出版社,1999年,第118頁。

  [45] 張承志:《文明的入門》,《誰是勝者》,第288頁。

  [46] 張承志:《人文地理概念之下的方法論思考》,《以筆為旗》,第116頁。

  [47] 張承志:《二十八年的額吉》,《以筆為旗》,第265頁。

  [48] 張承志:《元代畏兀兒人的內部狀況》,《以筆為旗》,第146-168頁。

  [49] 張承志:《二十八年的額吉》,《以筆為旗》,第258頁。

  [50] 張承志:《從象牙塔到吐魯番》,《鞍與筆》,北京:北京師范大學出版社,1998年,第137頁。

  [51] 張承志在1990年代初闡揚哲合忍耶時曾慨然宣稱作為“嚴謹的胡說”的實證主義的終結:“實證往往證明著虛假,19世紀連同它的兒子20世紀都已經結束了。”(《心靈模式》,《荒蕪英雄路》,上海:知識出版社,1994年,第194頁。)

  [52] 張承志:《寺里的學術》,《誰是勝者》,第259頁。

  [53] 張承志:《<文明的入門>自序》,《文明的入門——張承志學術散文集》,第2頁。

  [54] 張承志:《無援的思想》,《清潔的精神》,合肥:安徽文藝出版社,1996年,第195頁。

  [55] 同上,第197頁。

  [56] 張承志:《金牧場》,第286頁。

  [57] 張承志:《無援的思想》,《清潔的精神》,第198頁。

  [58] 拉鐵摩爾:《中國的亞洲內陸邊疆》,唐曉峰譯,南京:江蘇人民出版社,2005年,第2頁。

  [59] 同上,第265頁。

  [60] 同上,第511頁。

  [61] 同上,第272頁。

  [62] 拉鐵摩爾:《亞洲的決策》,曹末風等譯,北京:商務印書館,1962年,第90頁。

  [63] James Cotton, Asian Frontier Nationalism: Owen Lattimore and the American Policy Debate, Manchester: Manchester  University Press, 1989, p. 1.

  [64] 拉鐵摩爾:《亞洲的決策》,第90頁。

  [65] 埃里克·霍布斯鮑姆:《民族與民族主義》,李金梅譯,上海:上海人民出版社,2006年,第162頁。

  [66] 張承志:《無援的思想》,《清潔的精神》,第206頁。

  [67] 張承志:《以筆為旗》,《清潔的精神》,第240頁。

  [68] 張承志:《無援的思想》,《清潔的精神》,第200-201頁。

  [69] 同上,第201頁。

  [70] 張承志:《文責初檢》,《鞍與筆》,第196頁。

  [71] 張承志:《夏臺之戀》,《清潔的精神》,第12頁。

  [72] 張承志:《北望長城外》,《老橋》,第202-203頁。

  [73] 張承志:《漢家寨》,《清潔的精神》,第53頁。

  [74] 同上。

  [75] 張承志:《夏臺之戀》,《清潔的精神》,第5頁。

  [76] 同上,第18頁。

  [77] 同上。

  [78] 參見張承志:《為了暮年》,《綠風土》,第130頁。

  [79] 張承志:《夏臺之戀》,《清潔的精神》,第19頁。

  [80] 張承志:《文責初檢》,《鞍與筆》,第196頁。

  [81] 張承志:《致先生書》,《清潔的精神》,第233頁。

  [82] 本尼迪克特·安德森:《想象的共同體——民族主義的起源與散布》,吳睿人譯,上海:上海人民出版社,2005年,第2頁。

  [83] 參見郝時遠:《斯大林民族定義及其理論來源》,《族際政治與現代民族國家》,北京:社會科學文獻出版社,2004年,第77-93頁。

  [84] 費孝通:《中華民族多元一體格局》,論文集《中華民族多元一體格局》,北京:中央民族學院出版社,1989年,第1頁。

  [85] 同上,第29頁。

  [86] 同上,第31頁。

  [87] 同上,第34頁。

  [88] 同上,第35頁。

  [89] 同上,第12頁。

  [90] 見宋郭茂倩輯《樂府詩集》卷八十四之《匈奴歌》?!妒酚?middot;匈奴列傳》司馬貞《索隱》引《西河舊事》曰:“匈奴失二山,乃歌云:‘亡我祁連山,使我六畜不蕃息。失我燕支山,使我嫁婦無顏色。’”張守節《正義》引《西河故事》曰:“匈奴失祁連、焉支二山,乃歌曰:‘亡我祁連山,使我六畜不蕃息。失我焉支山,使我婦女無顏色。’”

  [91] 張承志:《匈奴的讖歌》,《誰是勝者》,第83頁。

  [92] 同上,第88頁。

  [93] 同上,第94-95頁。

  [94] 同上,第95頁。

  [95] 同上,第105頁。

  [96] 同上,第106頁。

  [97] 同上,第103頁。

  [98] 張承志:《西省暗殺考》,《文匯月刊》1989年第6期,第49頁。

  [99] 張承志:《心火》,《綠風土》,第239頁。

  [100] 張承志:《西省暗殺考》,《文匯月刊》1989年第6期,第48頁。

  [101] 張承志:《走近大西北之前——代前言》,《心靈史》,廣州:花城出版社,1991年,第5頁。

  [102] 張承志:《心靈史》,第15頁。

  [103] 同上,第7頁。

  [104] 張承志:《寧可湮滅》,《荒蕪英雄路》,第280頁。

  [105] 張承志:《代前言:此一世以筆為旗》,《以筆為旗》,第3頁。

  [106] 張承志:《寺里的學術》,《誰是勝者》,第261頁。

  [107] 張承志:《訪談東塬上》,《聾子的耳朵》,鄭州:河南文藝出版社,2007年,第33-34頁。

  [108] 事實上,張承志在二者之間建立了一種連接:對“文革”的反思、對遇羅克《出身論》思想遺產的繼承被轉化為一種應對當代后殖民狀況的“第三世界”論述。(參見張承志:《高貴的精神》,《一冊山河》,作家出版社,2001年,第33-34頁;《四十年的盧溝橋》,《讀書》2006年第12期,第33-39頁。)張承志的“六十年代”敘述值得專門撰文討論,而這顯然不是在本書的主題框架內可以完成的。

  [109] 《大國崛起·解說詞》,北京:中國民主法制出版社,2007年,第2頁。

  [110] 《大國崛起》片頭字幕。

  [111] 《大國崛起·解說詞》,第11-12頁。

  [112] 愛德華·薩義德:《東方學》,第89頁。

  [113] 張承志:《地中海邊界》,《聾子的耳朵》,第220頁。

  [114] 希提:《阿拉伯通史》,馬堅譯,北京:商務印書館,1979年,第663頁。

  [115] 張承志:《地中海邊界》,《聾子的耳朵》,第221頁。

  [116] 同上,第219頁。

  [117] 同上,第221頁。

  [118] 同上,第220頁。

  [119] 同上,第221頁。

  [120] 張承志:《兩海之聚》,《鮮花的廢墟——安達盧斯紀行》,北京:新世界出版社,2005年,第26頁。

  [121] 愛德華·薩義德:《東方學》,第379頁。

  [122] 張承志:《阿爾梅里亞拱門》,《鮮花的廢墟——安達盧斯紀行》,第128頁。

  [123] 同上,第136-137頁。

  [124] 同上,第135頁。

  [125] 同上,第137頁。

  [126] 張承志:《兩海之聚》,《鮮花的廢墟——安達盧斯紀行》,第24-25頁。

  [127] 同上,第26頁,

  [128] 同上,第15-16頁。

  [129] 弗朗茲·法農:《全世界受苦的人》,萬冰譯,南京:譯林出版社,2005年,第49頁。

  [130] 張承志:《地中海邊界》,《聾子的耳朵》,第225頁。

  [131] 有趣的是,十分罕見地在學科內部對張承志進行評論的頂尖專業學者,倒是充分肯定了他的相關文學創作的“歷史學”資格,及其對具體歷史事件所做的考據,但卻在“超越實證史學局限性”這個更高的層面上批評他不自覺地受制于“傳統儒家的思維模式”。(參見姚大力:《追尋回民意識的當代心靈歷程——讀<心靈史>》,《北方民族史十論》,桂林:廣西師范大學出版社,2007年,第126-140頁。)可以看得出來,這個“儒家”說法其實是對張承志所背負的毛時代遺產/債務的一種保護性隱喻,但正是這個關節點上的回護或回避錯失了兩種“現代性”的“歷史學”之間的對話。

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